دیدگاه اندروریپین درباره قرآن و تاریخ تفسیر

چکیده: آندرو ریپین (Andrew Rippin) استاد مطالعات اسلامي دانشگاه ویکتوریا و يكي از برجسته ترين خاورشناسان معاصر است. زمينه اصلي مطالعاتي و پژوهشي ايشان مطالعات قرآني و تفسيري است. وی مقالات چندی در قرآن پژوهی داشته و با برخی دائره المعارف های مشهور مانند EI و ER و EQ همکاری داشته است. در این مقاله ابتدا اشاره ای به زندگی نامه و فعالیت های علمی ریپین شده و در ادامه، دسته بندي تفاسير و عناصر مؤثر بر آن و همچنين سير تاريخي تفسير و آيه پژوهي از نظر ريپين بررسي شده است.

زندگی نامه اندرو ریپین:

اندرو ریپین(Andrew Rippin)، از بر جسته ترین قرآن پژوهان معاصر، در 16 مه 1950 در لندن متولد شد. پس از گذراندن تحصیلات ابتدایی و دبیرستان در 1968 م‏ به دانشگاه تورنتو وارد شد و تا 1974 م. در این دانشگاه در رشته علوم‏ دینی تحصیل کرد.پایان نامه وی در ژوئن 1974 با عنوان« رابطه من- تو مارتین بوبر و تأثیر آن بر کلام مسیحی»پذیرفته شد. درهمان سال، برای‏ ادامه تحصیل در مقطع کارشناسی ارشد، به دانشگاه مک گیل رفت. ریپین در این دانشگاه به اسلام   شناسی رو آورد و توجه خود را به علوم‏ قرآنی معطوف کرد. در ژانویه 1977 ، از پایان نامه خود با عنوان«حرم و اصطلاحات مترادف و هم معنی آن در قرآن؛ تحلیلی از کاربردها و معنی‏ آن»دفاع کرد.[1]

وی درهمان دانشگاه از سال 1977 تا 1981 م به تحصیلات خود در اسلام شناسی ادامه داد و در سپتامبر 1981، پایان نامه دکتری خود را با عنوان«متون اسباب النزول قرآنی؛ بررسی در کاربرد و تحول آن در تفسیر» به پایان رساند.[2]

حمایت های مالی ، Bourse  del'enseignement superieur Quebecاز سال های 1967 تا 1979 م، مهم ترین پشتوانه مالی ریپین برای ادامه‏ تحصیل وی بود. ریپین،یک سال(1978-1979 م) در دانشگاه‏ شرق شناسی- آفریقا شناسی لندن( SAOSB ) زیر نظر جان ونزبرو به‏ تحقیق پرداخت.[3] دید گاه های نزوبرو به خصوص کتاب مطالعات قرآنی‏ لندن، (1977)از حیث شیوه و رهیافت، تأثیر فراوانی بر ریپین نهاد. ریپین پس از اخذ مدرک دکتری، به عضویت جمعیت دین شناسی کانادا، آکادمی دین آمریکا و جمعیت مطالعات خاورمیانه انگلستان درآمد. دلمشغولی اصلی ریپین از سال 1979 م. تا به حال، تدریس در دانشگاه های مختلف و نگارش‏ مقالات قرآنی بوده است. ریپین طی دو دهه اخیر مقالات متعددی در حوزه قرآن پژوهی به چاپ رسانده و ویراستاری دو مجموعه مقاله: «رهیافت هایی به تاریخ تفسیر قرآن» (آكسفورد 1988) و «پیدایش تفسیر قرآن» (آمریكا 1999) را بر عهده داشته است. همچنین وی با برخی دائرة المعارف های مشهور نظیر EI(دائرة المعارف اسلام)، ER (دائرة المعارف دین)، EQ (دائرة المعارف قرآن) همكاری داشته و چندین مقاله قرآنی برای این مجموعه تألیف كرده است. بعد از یک سال تدریس در دانشگاه میشیگان، در مقام استاد یار در دانشگاه کالگاری(calgary)تا سال 1991 م به‏ تدریس پرداخت. یک سال نیز به عنوان استاد مدعو در دانشگاه مک گیل، تدریس کرد. در مقام استاد تمامی از سال 1992 تا 2000 م. در دانشگاه‏ کالگاری به تدریس پرداخت.از سال 2000 تا کنون نیز در دانشگاه‏ ویکتوریا، در کشور کانادا، به تدریس مشغول است.وی به دو زبان‏ انگلیسی و فرانسه صحبت می‏کند و به زبان های عبری، عربی و آلمانی‏ نیز تسلط دارد.[4]

فعالیت های علمی

شرکت در سمینارهای مختلف قرآنی، یکی از دل مشغولی های ریپین‏ است. برای نمونه وی در دسامبر 1982 در دومین سمینار بین المللی قرآن‏ در دهلی نو شرکت کرد و در مقاله« وضعیت کنونی مطالعات قرآنی»، روند مطالعات قرآنی را گزارش داد. این بحث وی نخست در مجله همدرد اسلامیکوس(سال 1982.) به چاپ رسید. تحریر کامل تر این مقاله در همان سال، در مجله دنیای مسلمانان منتشر شد. این مقاله را آقای‏ محمد کاظم رحمتی ترجمه کرده و درهمین مجله کتاب ماه دین به چاپ‏ رسیده است.[5]

درآوریل 1985 در دانشگاه کالگاری، کنفرانس مهمی درباره تاریخ‏ قرآن به همت ریپین برگزار شد. هدف این نشست، جایگزین کردن متنی‏ در تاریخ تفسیر به جای کتاب ایگناس گلدزیهر، گرایش ها در تفسیر قرآن(لیدن،1920)، بود که ترجمه عربی آن را، تحت نام مذاهب التفسیر الاسلامی، عبد الحلیم نجار (قاهره،1374 ق/1955 م) منتشر کرده است.

مجموعه مقالات این کنفرانس به صورت کتابی در سال 1988 م. از سوی انتشارات دانشگاه آکسفورد با عنوان رویکردهایی به تاریخ تفسیر قرآن منتشر شده است. در مه 1990 نیز، کنفرانسی با نام«رهیافت هایی به‏ سوی قرآن»در لندن برگزار شد که ریپین در آن با ارائه مقاله«تفسیر انجیل از طریق قرآن»شرکت داشت.

ریپین با نوشتن کتاب مسلمانان: عقاید دینی و مناسکشان،دوران‏ اولیه و دوران معاصر تصویری مجمل و دقیق از اسلام، اعمال و مناسک‏ اسلامی به خواننده غربی ارائه کرد.[6] طبعا این اثر برای خواننده مسلمان‏ مطلب چندانی ندارد، اما از حیث نگاهی که محققی غربی در معرفی‏ اسلام دارد، اهمیت دارد. از همین دسته تألیفات، باید به کتاب راهنمایی‏ به سوی اسلام اشاره کرد که ریپین در آن دو بحث مناسک دینی اسلامی‏(134-140) و مکان های مقدس اسلامی (ص 141-143) را مطرح‏ کرده است. همچنین نگارش کتاب مأخذی برای مطالعه اسلام با همکاری جان کانپرت(که انتشارات دانشگاه منچستر در سال 1986منتشر کرده است) برای آشنا کردن محققان جوان غربی با اسلام مفید است. این کتاب را انتشارات دانشگاه شیکاگو در سال 1990 م تجدید چاپ کرده است.

مهم ترین کتابی که به ویراستاری و کوشش ریپین منتشر شده، جلد بیست و پنجم از مجموعه چهل و هفت جلدی در باب تمدن و فرهنگ‏ اسلامی است که لورانس ای، کنراد،سر ویراستاری ارشد آن را بر عهده‏ دارد. این کتاب با نام قرآن :شکل گیری دانش تفسیر حاوی مجموعه ای‏ از مقالات مهم محققان قرآن پژوه غربی است.[7]

یكی از مهم ترین مقالات اندروریپین، مدخل «تفسیر» (Tafsir)، چاپ شده در EI2 (ویراست دوم دائرة المعارف اسلام، جلد دهم، لیدن2000) است. وی در این مقاله پس از بررسی اصطلاح تفسیر، به تلاشهای گوناگون برای دسته بندی تفاسیر بر حسب عناصر تأثیرگذار بر فرآیند تفسیری می پردازد، عناصری مانند علوم ادبی، فقه، کلام و تاریخ ، و در ادامه از توجه مفسران به منابع پیشین و آرای مفسران گذشته سخن می گوید. سپس تاریخ تفسیر را به چهار دوره : پیدایش، کلاسیک، بالندگی و معاصر تقسیم کرده ویژگیها و تفاسیر هر دوره را به گونه گذرا یادآور می شود. در این میان دوره معاصر به صورت گسترده تری معرفی شده است.[8]

 راهنماي قرآنِ بلك‌‌ول به سرويراستاری اندرو ريپين ، يكي از مجلدات مجموعه‌ي دين‌پژوهي انتشارات بلك‌ول است كه تحت عنوان Blackwell Companions to Religion منتشر مي‌شود. از اين مجموعه، تاكنون مجلداتي درباره‌ي فلسفه‌ي دين، الهيات مدرن، جامعه‌شناسي دين، يهوديت، الهيات پست‌مدرن، هندويسم، پروتستانيسم، اخلاق مسيحي و مانند آن منتشر شده است.[9]

قرآن پژوهی در غرب

قرآن خود بیان می‌کند که مردم به‌ دلایل مختلف با متن مقدس‌[قرآن‌]مواجه‌ می‌شوند ولی از آنجا که قرآن می‌کوشد پیامی را ابلاغ کند، [مردم‌]جهان را به دو گروه تقسیم می‌کند؛ آنان که دعوتش‌ را اجابت می‌کنند و آنان که آن را انکار می‌کنند. بدین‌ترتیب، عملا قرآن زاویه‌ نگاه غیرمسلمانان نسبت به متن مقدس را مشخص می‌کند. آنان که به جد و قاطعانه‌ مدعیات دینی متن مقدس را اجابت‌ نمی‌کنند، می‌توانند پیرامون فهم از وحی‌ و عوامل مختلفی که در آن دخالت دارد، بر آن نقد داشته باشند. از نظر قرآن، این‌ موضوع، حقیقتی دینی است؛ آنان که به‌ معارضه با قرآن می‌پردازند، حقیقت پیام‌ دینی آن و در پایه‌ای موارد، حتی وجود خدا را منکر می‌شوند. شاید این موضوع‌ به بهترین وجه در آیاتی که غالبا آیات‌ تحدی نامیده می‌شوند، به‌طور فشرده بیان‌ شده باشد؛ آیاتی که به معارضه کافران با مدعیات حقیقی قرآن اشاره دارند؛ «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کرده‌ایم،شک‌ دارید،پس- اگر راست می‌گویید- سوره‌ای‌ مانند آن بیاورید؛و گواهان خود را- غیر خدا- فراخوانید»(بقره/23). شک درباره‌ قرآن در تفسیر این آیه، معمولا در ارتباط با سبک آیات فهمیده شده است تا محتوای‌ آنها، اما اساساً مسئله بر سر مدعایی حقیقی‌ است که به مصدری الهی نسبت داده شده‌ است. قرآن چهره کسانی را که با این متن‌ تعامل دارند، به دو گونه ترسیم می‌کند؛ یا مشخصه الهی و حجت آن را می‌پذیرند یا نه. به همین منوال در سیره نبوی، قبایل‌ غیر مسلمان نقش مهمی در معارضه با پیامبر و زیر سؤال بردن اعتبار او بازی می‌کنند. مطالعه‌ قرآن در این زمینه باز به صورت پذیرش حقایق‌ آن یا برخورد خصمانه تصویر شده است. مثلا، یهودیان مدینه چنین تصویر شده‌اند که‌ معنای حروف مقطعه(اسرارآمیز) قرآن را به چالش کشیدند و آنها را برای پیشگویی‌ بر مبناب حساب جمل به کار بستند. در این‌ ماجرا،ظاهرا حقیقت متن پذیرفته شده، ولی‌ [معنای‌] این متن دگرگون شده تا علیه اسلام‌ به کار گرفته شود.

گفته می‌شود آنان که اسلام را با وجود شواهد آشکاری که قرآن عرضه کرده، نمی‌پذیرند، می‌خواهند به اسلام و قرآن‌ آسیب ‌زده و آن را تضعیف کنند. در واقع‌ رویکرد آنان به دین مخرب است. این موضوع‌ می‌توانند پیدایش این ذهنیت عمومی را که در اسناد فقهی صدر اسلام مشهور به«عهدنامه‌ عمر» به تفصیل یافت می‌شود، به خوبی تبیین‌ کند. این اسناد معاده‌هایی میان مسیحیان‌ (معمولا) و فاتحان مسلمان در سده‌های‌ نخست اسلامی بوده‌اند. در برخی نسخه‌های‌ این اسناد، مسیحیان از آموزش دادن قرآن به‌ فرزندان‌شان منع شده‌اند؛ این سوءظن،که‌ آموزش قرآن به غیر مسلمانان، مخرب و زیانبار خواهد بود، دست‌کم یکی از معانی پنهان‌ چنین تعابیری است.[10]

عقاید مسیحیان نسبت به قرآن از دید اندروریپین

اندروریپین می نویسد: درسته که در میان  مسیحیان تلاشهایی برای رد درستی مدعیات‏ متن‏[قرآن‏]به کار گرفته شده است البته همه آثار مسیحیان در سده‏های میانه‏ درباره قرآن، سطحی و کم‏ مایه یا صرفا در پی‏ تاختن به اسلام نبوده‏اند؛ خصوصا از زمانی که‏ به قرون وسطای اروپایی می‏رسیم. بررسی‏های‏ دقیق از ترجمه‏های قرون وسطایی، از قرآن‏ تصویری غالبا پیچیده به دست می‏دهند. ما شاهد تغییر در طرز تلقی هستیم، دست‏کم‏ در این حد که اظهار شده فهم قرآن ارزشمند است حتی اگر نهایتا به انکار درستی پیام آن‏ بینجامد. از نظر نویسنده قرون وسطایی، مجادله اثربخش باید ریشه در دانشی قطعی‏ و قابل اعتماد داشته باشد حتی اگر او به این‏ نتیجه برسد که قرآن آمیخته‏ای درست و نادرست و طرحی توطئه‏آمیز علیه مسیحیت‏ است. در همان دوره، نویسندگان مسیحی‏ به قرآن به عنوان منبعی برای افزایش اعتبار عقاید مسیحی درباره عیسی و کتاب مقدس‏ می‏نگریستند، زیرا قرآن عقاید مسیحی را تصدیق می‏کرد. این-چنان‏که گفته شده- « راهبردی ساده و در عین حال ظاهرا تناقض‏آمیز » بود. در ورای چنین نگرش‏هایی‏ عوامل مثبت متعددی نهفته است: توسعه تحسین‏برانگیز دانش عربی- اسلامی‏ و ترجمه حکمت یونانی، و رسمیت یافتن زبان‏ عربی به مثابه زبان علمی.

در قرن چهاردهم میلادی، دانستن زبان‏های‏ یونانی، عبری و عربی برای فعالیت‏های علمی‏ ضروری انگاشته می‏شد. برمبنای آثار اروپایی درباره قرآن(به ویژه ترجمه‏ها)از قرن‏ دوازدهم تا قرن شانزدهم میلادی، شواهدی‏ از آنچه اصطلاحاً«قرائت فقه اللغوی» نام‏ گرفته، قابل ردیابی است. علاقه به فهم قرآن‏ با وجود همگی مشکلات زبانی و متنی آن، به تحقیقاتی درباره متن‏[قرآن‏] انجامید. این‏ امر با مطالعه جدی درباره کتاب مقدس مقارس‏ بود که در همان زمان و غالبا در سیاقی یهودی‏ برای دستیابی به فهمی کامل از تورات جریان‏ داشت. از این‏رو خوانندگان قرون وسطایی‏ قرآن به کرات به سنت تفسیری اسلامی بدون‏ هیچ انگیزه جدلی توسل جسته‏اند[بلکه‏] مقصود آنها [صرفا] فهم متن بوده است. «کاربرد جدلی این ترجمه‏ها که نهایتا بدان‏ سبب نگاشته می‏شدند، فعالیت فقه اللغوی‏ گسترده و همزمان پاره‏ای از مترجمان‏ بر روی متن‏[قرآن‏] را منفی نمی‏کند». چنین نویسندگانی قطعا خصم اسلام و قرآن‏ می‏ماندند ولی کار تحقیقی، عامل اصلی‏ فعالیت‏یشان بود.[11]

اصطلاح شناسی

«تفسیر» اصطلاحی است كه هم بر فرایند شرح و توضیح و هم بر «گونه ادبی»[12] حاصل از این فرایند دلالت دارد و عموماً ـ نه همیشه ـ درباره قرآن به كار می رود. این واژه مترادف شرح است؛ چنان كه شروح آثار علمی و فلسفی یونانی از جمله شرح های یونانی و عربی آثار ارسطو تفسیر نامیده شده است. همچنین   این واژه در نوشته های یهودی و مسیحی به زبـان عربی نظیر برخی از آثـار سعدیـا قــائون[13] (Saadia       Gaon)(882 ـ 942 میلادی) به مفهوم ترجمه شرح كتاب مقدس به كار رفته است؛ گرچه مهم ترین كاربرد اصطلاح تفسیر ـ كه این مقاله نیز ناظر به آن است ـ در مورد شاخه ای از علوم اسلامی مرتبط با قرآن است.

 آموختن تفسیر قرآن در كنار یادگیری فقه و حدیث، در بسیاری از مدارس اسلامی جزئی از برنامه های آموزشی سنتی بوده است.

نحوه پیدایش تفسیر به عنوان اصطلاحی تخصصی مشخص نیست. این واژه فقط یك بار در قرآن آمده است: «و لایأتونك بمثل إلاّ ما جئناك بالحق و أحسن تفسیراً»(فرقان/33) این آیه در ادامه آیه ای است كه می گوید: «و قال الذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملةً واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك و رتّلناه ترتیلاً» (فرقان/32) از توالی این دو آیه [تنها] می توان فهمید كه خداوند درباره علت نزول تدریجی وحی به پیامبر توضیحی (تفسیری) عرضه كرده است. البته سایر اصطلاحات تخصصی علوم اسلامی نیز غالباً جایگاه خاصی در قرآن ندارند؛ از این رو نبود مرجعی مشخص برای اصطلاح تفسیر، امری خاص و شگفت به نظر نمی آید.[14] ظاهراً تا پایان قرن سوم واژه های «تفسیر»، «تأویل» و «معنا» هنگامی كه در عناوین كتاب ها به كار می رفتند یا از آنها به عنوان اصطلاحی تخصصی در تفاسیر استفاده می شد، تفاوت مشخصی با یكدیگر نداشته اند.[15] اما پس از مدتی «تفسیر» از «تأویل» متمایز گردید؛ به این ترتیب كه اولی در معنای «نقل روایت از پیامبر و صحابه» به كار رفت و دومی معنای «نتیجه تحقیق و بررسی» به خود گرفت، و در معنایی عام تر كاربرد «تأویل» منحصر به تفاسیری شد كه ظاهر متن را رها كرده به غور در باطن می پردازند. از سوی دیگر كاربرد «معنی» مقیدتر شد و به طورعمده محدود به جنبه های واژه شناختی تفسیر گردید.

«تفسیر قرآن» به كتابی اطلاق می شود كه شرح الفاظ و عبارات متن عربی آن را بیان می كند. این كتاب ها دارای ویژگی های صوری اند كه به تعیین گونه ادبی آنها كمك می كند. در یك اثر تفسیری، بیشتر، متن قرآن از آغاز تا پایان طرح شده، اجزای آن به ترتیب ـ كلمه به كلمه، عبارت به عبارت یا آیه به آیه ـ توضیح داده می شود. البته این شكل عمومی موارداستثنا نیز دارد كه نمونه های مهم آن را، هم در دوره پیدایش تفسیر و هم در دوره معاصر می توان دید. چنان كه در دوره پیدایش، آثاری نوشته شده كه تنها بخش هایی پراكنده و جداگانه را از قرآن در بر می گیرد. و در دوره معاصر تفسیر با رویكرد موضوعی رواج چشم گیری داشته است.[16] اما در این موارداستثنایی نیز متن قرآن و تفسیر به عنوان دو عامل مؤثر بر یكدیگر در كنار هم باقی می مانند.

در این فرایند علمی گسترده، به طور معمول علومی فرعی (Sub-disciplines) نقش داشته كه به پیدایش كتاب هایی در موضوعات اسباب نزول، غریب القرآن، قصص انبیا، قراءات، رسم الخط، ناسخ و منسوخ، وجوه و نظایر و وقف و ابتدا انجامیده است. چنین كتاب هایی بخشی از علوم قرآن شمرده می شوند.[17] اگر چه محتوای این كتاب ها اغلب برگرفته از برخی تفاسیر مهم است، اما چون همین كتاب ها تبدیل به منبعی برای بسیاری از تفاسیر بعدی شده اند، علوم قرآن بخشی از علوم عقلی به حساب می آید و رسماً بخشی از گونه ادبی شمرده نمی شود.[18]

تفسیر

مشخصه بارز تفسير چنين است كه در تعيين اينكه معناي فلان كلمه اين است يا آن، كمتر مشكلي وجود داشته است، گو اينكه آرا و نظريات مختلف مطرح مي‏شده و نسبت به اين راه‏حل‏هاي مختلف تساهل و تسامحي رواج داشته است. به عكس، تفسيرنگاري را مي‏توان فرايند يافتن اين راه‏حل‏ها دانست ــ كه همواره نيز راه‏حل‏ها پيدا مي‏شدند. مفسران اسلامي پيوسته در جست و جوي پاسخي براي اين پرسش بودند كه چگونه مي‏شود فلان كلمه معنايي بدهد كه بايد بدهد. در اين اوضاع و احوال مفهوم «واژه دخيل» نقش بسيار مهمي ايفا مي‏كرد. پذيرش وجود واژگان دخيل در متن قرآن، كليدي براي اين معمّا بود كه چرا برخي واژه‏هاي قرآن معنايي مي‏دهند كه در غير آن موضع قرآني، ميان عرب زبانان و يا اديبان عرب شناخته شده نيست.

بنابراين، تفسير را بهتر است ــ دست‏كم تا حدي ـ چونان ابزار و فنّ تبيين بدانيم؛ يعني تفسير بيش از آنكه جست و جو براي فهم قرآن باشد، كوششي بوده است در جهت تبيين متن قرآن با سياق فرهنگي، مذهبي، اجتماعي، سياسي و حقوقي عصرِ مفسّر. مشخصه ديگر آن نيز ماهيت اكتسابي‏اش بوده است. اين بدان معناست كه برخي اقوال و آرا كه كاملاً برآمده از زمان و مكان مفسّري خاص درصدر اسلام بوده‏اند، به رغم از دست دادن ارزش و معناي تفسيري‏شان در سنت نقلي تفسير پابرجا مانده‏اند.[19]

هدف تفسیر

ریپین هدف تفسیر را توضیح دادن و روشن کردن یک متن می داند که با تمرکز بر متن در صدد تبین معنا است. افزون بر این، تفسیر برای تطابق متن قرآن با شرایط زمانی مفسر نیز استفاده می شود. تفسیر دو بعد نظری و کاربردی دارد. بعد مباحث نظری تفسیر، به طور کلی با مسائلی از قبیل مشکلات لاینحل در زمینه معانی، عدم كفايت جزئيات قرآن،‌ تناقضات درون متني، و يا معاني غير قابل قبول سر و كار دارد. اما بعد كاربردي آن،‌ قرآن را با شرايط محيطي متناسب مي كند و آن را با آداب اجتماعي موجود، موقعيت هاي حقوقي و ادّعاهاي اصولي هم سطح مي كند. شكل گيري تفسير به عنوان گونه مجزا را مي توان يكي از دلايل كاربردي بودن ذكركرد. گستره تفسير از ترجمه شروع مي شود. تفسير عاملي است تا بتوان از قرآن متني متقن و در حدود قرائات ارائه كرد.[20]

مشروعيت تفسير

به عقيده ريپين قرآن هيچ گاه آشكارا و صريحاً بيان نكرده كه بايد تفسير شود، امّا مفسران طول قرن ها توانسته اند كار خود را با ارجاع بع خود متن قرآن توجيه كنند. مشهورترين و غامض ترين بخش قرآن كه براي اين توجيه از آن استفاده مي شود آيه5و6 سوره آل عمران است.[21]

بر اساس اين آيه ها، آيه هاي قرآن مشتمل بر دو قسم هستند: آيه هاي« صريح» (محكم) در مقابل آيه هاي « مبهم»(متشابه). ريپين اشاره مي كتد اختلاف نظر در موضع وقف در اين آيه خود باعث تفاوت ديدگاه ها در تفسير اين بخش از آيه شده است. بر اساس وقف بر«الله» معناي آيه چنين است: « تأويلش را جز خدا نمي داند و راسخان در علم مي گويند ما بدان ايمان آورديم؛ همه از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان كسي متذكر نمي شوند». در حالت دوم كه واو را عاطفه بگيريم و نه استينافيه، معناي آيه چنين مي شود: « هيچ كس به جز خدا و دانشمنداني كه مي گويند ما به آن باور داريم، تمامي آن از طرف پروردگار ماست، تفسير آن را نمي دانند». اگر آيه به شكل دوم خوانده شود، تفسير كردن قرآن تنها محدود به عمل تكراري و خسته كننده شرح آيه هاي كه از قبل نيز مفهوم شان مشخص بودند،‌ نمي شود بلكه تفسير آيه هاي مبهم نيز براي مفسران مبدل به يك هدف شده و راه براي تفسير تمامي آيه هاي قرآن گشوده مي شود.[22]

دسته بندی تفاسیر

برای دسته بندی تفاسیر مختلف بر اساس ویژگی های صوری گونه ادبی آنها تلاش هایی صورت گرفته است. تلاش مسلمانان بیشتر در جهت توصیف و تبیین «روش» (method) تفاسیر موجود بوده است و دسته بندی های آنان به آثار تحقیقی و دانشگاهی نیز راه یافته است.[23] تفكیك اساسی ایجادشده بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی ـ كه گاه تفسیر اشاری هم به آنها افزوده می شود ـ نشان دهنده كشمكشی میان اقتدار (authority) سنت (مأثور) و عقل (رأی) است كه همواره در سنت و علوم عقلی اسلامی جریان داشته است[24]؛ گفتنی است این جداسازی، ابزار تحلیلی مناسبی را فراهم نمی آورد تا بوسیله آن بتوان تفاوتی عمیق میان تفاسیر گوناگون و میان رویكردهایی كه در گونه تفسیری ـ به معنای عام كلمه ـ می گنجد، قائل شد؛ زیرا این تفكیك، ناظر به فهمی سطحی از صورت تفاسیر است و در آن كمتر به محتوای زیرساختی اثر توجه می شود.

تفسیر و عناصر مؤثر بر آن

تلاش های محققانه اخیر برای تعیین گونه تفسیری، معطوف به بررسی جداگانه عناصر گوناگونی بوده است كه با نسبت های متفاوت در تفاسیر گردهم می آیند.[25] مفسران مختلف، گرایش ها و اهداف مختلفی دارند. انعكاس این اختلاف در اهمیت نسبی ای است كه هر مفسّر برای عناصری چون تاریخ، نحو، معنی شناسی، فقه، كلام یا فرهنگ عامه (Folklore) قائل است. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می پردازد، گرچه این تحلیل را به هدف برطرف ساختن تعارض های ظاهری متن و روشن كردن معنای آن انجام می دهد. ورود هر یك از عوامل ذكر شده به تفسیر، از یك سو به فرایند تفسیر متن كمك می كند (به این معنی كه مفسر به تعارضی بین متن و عالم واقع پی برده است) و از سوی دیگر نشان دهنده آن است كه مفسر بر كدام رویكرد (approach) تفسیری تمركز و تأكید دارد.

تفسیر و علوم ادبی

در میان علومی كه در فرایند تفسیر به كار می رود، علوم ادبی (grammar) ـ كه شامل واژه شناسی و رسم الخط نیز می شود ـ از جایگاه ویژه ای برخوردار است، چنان كه برای اثبات شأن علمی و اقتدار عالمان، معیاری مهم تر از آن وجود نداشته است. در فرایند تفسیر، برخی تنها به علوم ادبی روی آورده اند كه تألیف آثاری چون «معـانی القـرآن و إعـرابه» زجّـاج (م 311 / 923) ، «إعراب القـرآن» نحّـاس (م 338 / 950) و «مشكل إعراب القرآن» مكّی قیسی (م 437 / 1045) از نتایج آن است.

خاستگاه های تاریخی صرف و نحو و مقایسه های واژه شناختی(Lexicographical Comparison) در حوزه تفسیر، در پرتو دلایلی كه ونز برو (Wansbrough) برای ورود نسبتاً متأخر این دو وجه به تفسیر اقامه كرده، موضوعی برای مناقشات علمی شده است؛ چنان كه ورستیگ و مورانیی[26] هر دو در مقابل نظریه ونزبرو موضع می گیرند و به علوم ادبی و منابع شعری متون منسوب به سال های نخستین استناد می كنند. بسیاری از این مناقشات بستگی به نحوه تاریخ گذاری (dating) متون كهن دارد.

تفسیر و فقه

در برخی از تفاسیر، ساختار تحلیل فقهی ـ كه با وجود رقابت با علوم ادبی هنوز وابسته به آن تلقی می شود ـ كاملاً نمایان است. این نگرش ویژه به آیات قرآن در عناوینی مانند احكام القرآن انعكاس یافته است و افرادی چون جصّاص حنفی (م 370 / 981)، ابن عربی مالكی (م 543 / 1148) و قرطبی مالكی (م 671 / 1272) از نویسندگان مشهور این گونه تفاسیر به شمار می آیند. این تفاسیر با هدف اثبات اینكه بدنه فقه اسلامی در درجه نخست نشأت گرفته از قرآن است، برای مستدل كردن دیدگاه های فقهی خود از عناصر تاریخی و ادبی بهره می گیرند.

تفسیر و كلام

از سوی دیگر، كلام، غالباً جزئی از محتویات تمامی تفاسیر بوده است؛ اگرچه درپاره ای از آثار متكلمان مشهور مانند «حقائق التأویل فی متشابه التنزیل» شریف رضی (م 406/ 1016)، گرایش به عرضه تفسیر بر مبنای یك دیدگاه كلامی خاص وجود دارد. اثر مشهور زمخشری (م 538/ 1144) كه به سبب دیدگاه معتزلی اش معروف است، بیشتر به دلیل همین نگرش كلامی خاص و نه كیفیت یا كمیت استدلال هایش از دیگر تفاسیر متمایز شده است. آثار دیگر، بویژه تفسیرهای شیعیان از جمله تفاسیر طوسی (م 460/ 1067) و طبرسی (م 548 / 1153)، نمونه های جامع و فراگیرتری از گرایش معتزلی را دربردارد، چنان كه در اثر جُبّایی (م 303/ 915)[27] نیز چنین نمونه هایی را می توان دید. تمامی تفاسیر مهم نیز چشم اندازی كلامی دارند[28]، اما از این جهت مشهور نیستند. مؤید متمایز و متفاوت ـ اما نه منحصر به فرد ـ بودن تفسیر زمخشری آن است كه این كتاب در عین داشتن دیدگاه خاص كلامی اش از متون رایج در مدارس اسلامی بوده است.

تفسير و تاريخ

شاید نبوغ (genius) تفسیر مسلمانان را بیش از هر جا در تاریخ مند كردن (historicisation) متن قرآن، از طریق روش های عام روایت (narrative) كه برگرفته از تاریخ انبیاست، بتوان دید. این تاریخ، هم شامل گذشته ای دور است؛ آن گونه كه در قصص الانبیاء یافت می شود، و هم شامل نبوت در دوره اخیر است؛ آن گونه كه در سیره نبوی [پیامبر اسلام] قابل دست یابی است. تاریخمند كردن متن قرآن با تفسیر، به دو منظور [از سوی مسلمانان] طراحی شد؛ یكی اثبات واقعیت وحی و دیگری مجسّم كردن تفسیری كه متن قرآن را با شرایط آن مرتبط سازد.[29] و برای این متن پیشینه ای مرتبط با زندگی روزمره جامعه مسلمانان فراهم آورد. بدین ترتیب استخراج قوانین اسلامی ساده تر شد، مفهوم هدایت اخلاقی اهمیت یافت و آنچه بیگانه (foreign) می نمود، اسلامی گردید. تاریخمند كردن، خواه موضوعی برای تكمیل جزئیات زندگی پیامبران پیشین با توجه به حوادثی كه مسلمانان می توانستند با آن مرتبط شوند.[30]بوده باشد، خواه دغدغه ای برای شناسایی نقاط ناشناخته زندگی پیامبر اسلام(ص) (تعیین المبهم) بوده باشد و خواه انگیزه ای جدلی (polemical impulse) متأثر از تعامل شیعی ـ سنی[31] بوده باشد، [در هر صورت امری] همه جانبه و پرجاذبه بوده است. البته این تاریخمند كردن [ناظر به] تاریخ مورخان معاصر آن دوره نیست، بلكه تاریخی است كه هم در چهارچوب معنای متن قرآن بوده و هم آن را پرفایده كرده است.

تفسیر و تصوف

اگر چه رمز، تمثیل و الهام به منظور گریز از محدودیت های تاریخ مقدس، (sacred) به ویژه به تفاسیر صوفیانه راه یافته است، اما هرگز منحصر در آن حوزه نشده است. ظاهراً مطالعه ویژگی های ادبی قرآن با توجه به آرایه های ادبی و موضوعات كلی سبك شناختی به تدریج به برداشت های رمزی و تمثیلی گسترده تری انجامیده است. این برداشت ها در نزد صوفیان با تصورات (notion) حاصل از تجربه عرفانی تأیید می شود. این برداشت ها در آن بخش از تفاسیر صوفیانه انعكاس می یابد كه عبـارت قرآنی محلی منـاسب برای بیـان معانی افزون تر و مبدأ تأمل و جهش (jumping -off point) به موضوعی باشد كه به ظاهر با متن مرتبط نیست، اما صوفی آن را به كمك تصورات ناشی از تجربه عرفانی خود به دست می آورد.[32]

عوامل متغیر در نگارش تفاسیر

میزان توجه به برخی جنبه ها و رویه ها در نگارش تفاسیر، در گذر زمان دستخوش تغییر بوده است. از جمله این موارد، تفاوت در نقل از منابع است كه مسلمانان نیز در دسته بندی تفاسیر به آن توجه كرده اند. قبض و بسط (expantion and contraction) برخی معانی نیز متغیر دیگری است كه می توان از آن به عنوان عاملی مستقل یاد كرد. آنچه كه شاید طنزآمیز بنماید ـ اما از اسباب تحلیل از مفسر نیز به شمار می رود ـ این است كه اتكا به نقل از منابع، دست كم در برخی موارد، به افزایش معانی انجامیده است.

با مراجعه به تفاسیر می توان دریافت كه نظرپردازی (building) در تفاسیر همواره بر اساس آرای مفسران پیشین كه برای نسل های آینده انباشته می شده، صورت گرفته است. مثلاً تفسیر قرطبی نمونه ای از تفاسیری است كه معانی متعدد را بیان كرده و در ضمن به قول راجح نیز اشاره مختصری داشته است. [از سویی] گفته می شود كه قرآن این قابلیت را دارد كه تمام معانی بدیل را در برگیرد و [از سوی دیگر] منابع مشهور عاملی مهم در ازدیاد این معانی اند، اما حتی با این حال باید به خاطر سپرد كه هر مفسر این كار را بر اساس مبانی (certain framework) خود و با توجه به علایق و دلبستگی هایش انجام داده است. هم نقل قول ها و هم منابع همواره در معرض انتخاب و گزینش مفسر قرار دارند. [همچنین عواملی چون] زمان و مكان و گرایش های عمومی و فرقه ای مفسر بر انتخاب های او مؤثر است. [بنابراین می توان گفت] انتخاب منابع دقیقاً بیانگر سبك (tradition) [تفسیری] مفسر است. (گفتنی است با توجه به هدف این مقاله كه تفسیر را به مثابه گونه ای ادبی بررسی می كند، تفاوت گذاری هایی نظیر سنّی در برابر شیعی خارج از بحث است).

متغیر دیگر، قبض و بسط مطالب حاشیه ای در تفسیر است. این امر بویژه در دوران معاصر مشهود است. اما چنین گرایشی، به دلایل مختلف، ریشه در مرحله بالندگی تفسیر دارد. برخی از مفسران در تفاسیر خود آشكارا به دنبال مخاطبان عام تر و نه لزوماً كم سوادتر بوده، و از این رو آثاری مختصر و مناسب برای استنساخ آسان و مطالعه دقیق نوشته اند. در چنین تفاسیری از جمله: تفسیر الجلالین نوشته جلال الدین محلّی (م 864 / 1459) و جلال الدین سیوطی (م 911 / 1505)، بخش اعظمی از مطالب ادبی و مانند آن شكل تخصصی به خود می گیرد و [به دلیل رعایت اختصار، جامعیت آرا از بین رفته] اعتبار مطالب، ظنی (presumptive) می گردد؛ اگر چه مفسران دیگری در برابر گردآوری انبوه اقوال تفسیری موضع شدیدتری گرفته اند و پرداختن به بیشتر آنها را دورماندن(getting away) از معنای اصلی متن قرآن دانسته اند.   

دسته بندی منابع باعث پدید آمدن این فكر شد كه برخی مطالب تفاسیر زایدند و باید آنها را نقد و بررسی كرد. نهضت مقابله با اسرائیلیات[33] مثالی بارز برای این جریان به حساب می آید. نقد جدی اسناد روایات و نیز اولویت دادن به علوم بر اساس فاصله زمانی كمتر با عصر پیامبر معیارهایی فراهم ساخت كه به وسیله آنها مطالب تفسیری فراوانی كه از نسل های مفسران گذشته بر جای مانده بود، كاهش یافت و بدین ترتیب دامنه محدودتری از معانی حاصل گردید.[34]

سیر تاریخی تفسیر

اندروریپین مسیر تحول تاریخی گونه ادبی تفسیر را به چهاردوره مشخص تقسیم کرده كه عبارتند از: 

1. دوره پیدایش (formative)؛ 2. دوره كلاسیك (classical)؛ 3. دوره بالندگی (matura)؛ 4. دوره معاصر (contemporary) . این تفكیك فرضی است و به ویژه مرز بین دوره های آن مبهم است و مسلماً به اصلاح و بهبود نیاز دارد. اما در عین حال این امكان را ایجاد می كند كه محتویات گونه با ذكر نقاط برجسته هر دوره به اختصار بیان شود.

از یك قرن پیش در آثار تحقیقی مرتبط با اصول تفسیر ـ در مقام فرایند و آثار مكتوب ـ بحثی در گرفته كه تا حدودی ادامه همان بحثی است كه در میان مفسران بزرگ اسلامی در سده های پیشین جریان داشته است: آیا محمد(ص) تفسیر قرآن را جایز می دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، بنابراین، اقوال باقی مانده از او و صحابه نزدیك او باید معتبرترین آرای تفسیری به شمار آیند. ممكن است این گونه به نظر آید كه چنین استدلالی به محدود شدن دایره انتخاب فرد در حوزه تفسیر قرآن می انجامد و تنها حیطه ای محدود از معانی مُجاز و صحیح (legitimate) را در مقابل او قرار می دهد؛ ابن تیمیه و ابن كثیر (م 774 / 1373) در سده های میانی دقیقاً همان استدلال را طرح كردند. از سوی دیگر باید توجه داشت كه مسلمانانِ نخستین رغبتی به تفسیر قرآن نداشتند كه به ویژه دستورهای منسوب به خلیفه دوم، عمر بن خطاب، در ایجاد این بی رغبتی مؤثر بوده است. به عنوان راه حلی برای این دو دیدگاه [به ظاهر ناهمساز] گفته اند كه عمر فقط با تفسیر آیات متشابه [نه مطلق تفسیر] مخالف بوده است. فقدان شواهد معتبر، داوری درباره این موضوع را دشوار می سازد، چنان كه این بحث در پژوهش های گلدزیهر،[35] بركلند،[36] اَبوت،[37] و ونزبرو[38] حل نشده مانده است.[39]

یك پاسخ به این وضعیت مبهم تاریخی این بود كه برخی محققان معاصر سعی كرده اند متون [كهن] تفسیری را بر پایه شواهد موجود در منابع متأخر بازسازی كنند. گفته می شود این تفاسیر به صورت كتاب هایی در طول تاریخ وجود داشته اند.[40] اما نسخه های خطی آنها امروزه در دست نیست. از این رو تنها گزینه ممكن بازسازی آنهاست. اخیراً انتشار این گونه كتاب ها رواج یافته كه برخی از آنها عبارتند از تفاسیر: حسن بصری (م 110/ 728) ، ابن ابی طلحة (م 120/ 737) ، سُدّی (م 128/ 745) ، و سفیان بن عُیینه (م 196/ 811). به یك معنی شاید بین نتایج این بازسازی ها و آثار ظاهراً كهنی كه نسخه خطی آنها موجود است ـ نظیر تفاسیر منسوب به مجاهدبن جَبر (م بین 100 ـ 104 / 718 ـ 722) و سفیان ثوری (م 161/ 778) ـ تفاوتی نباشد. اما پرسشی اساسی درباره این كتاب های ذاتاً پراكنده (Fragmentary) وجود دارد: از پراكنده بودن این كتاب ها چه نتیجه ای می توان گرفت؟ تفاسیر كهن خود طبیعتی پراكنده داشته اند، یا اینكه استخراج آنها از لابه لای منابع متأخر در قرون میانی سبب پراكندگی آنها شده است؟[41]

دوره پیدایش

در بحث درباره دوره پیدایش تفسیر، دلایل نسبتاً محكم تری در دست داریم؛ چه، مجموعه ای از تفاسیر منسجم تر و در نتیجه قابل اعتمادتری از آن زمان باقی مانده است؛ هر چند این كتاب ها نیز مسلماً از افزودن ملحقات جدید، تدوین های مجدد و دخالت های ویرایشی در امان نبوده اند. تفاسیر منسوب به مقاتل بن سلیمان (م 150/767)، فرّاء (م 207/ 822)، عبدالرزاق صنعانی (م 211/ 827) و اخفش اوسط (م 215/ 830) از جمله چنین آثاری است كه همگی در این طبقه قرار می گیرند؛ اگر چه اثر منسوب به كلبی (م 146/ 763) ـ كه در عین حال به عبدالله بن عباس (م حدود 68/ 687) و فیروزآبادی (م 817/ 1415) نیز نسبت داده شده ـ نشان می دهد كه نمی توان به سادگی و بدون ارزیابی و بررسی جامع، انتساب [یك اثر به مؤلف] را پذیرفت. البته درباره این تفسیر خاص باید گفت كه به احتمال زیاد متعلق به قرن چهارم/دهم است.[42] بر اساس پژوهش مورانیی درباره پراكنده بودن اثر منسوب به ابن وهب (م 197/ 812)[43]، معلوم می شود كه دوره پیدایش نیز آن چنان كه از بحث اجمالی فوق بر می آید، یكدست و هم شكل نیست، بلكه معضل تاریخگذاری متون اولیه همچنان باقی است.

دوره كلاسیك

مشهور است كه دوره كلاسیك تفسیر با تألیف كتاب ابوجعفر طبری (م 311/ 923)، «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» آغاز می شود. تفسیر طبری ـ كه موضوع اصلی مجموعه ای از پژوهش های ژیلیو (claude Gilliot) است[44] ـ چكیده ای پربار از روایات و تحلیل هایی است كه در آنها صرف و نحو و لغت، نقش اصلی را در انتخاب وجه صحیح از میان وجوه متعدد معنایی ایفا می كند. این دوره مشخصاً با گسترش جدی آثار تفسیری همراه بوده و امروزه چند اثر مهم از مفسران تقریباً معاصر طبری در دست است كه باید در زمره تفاسیر كلاسیك به حساب آیند. بویژه برخی از این تفاسیر كه دیدگاه های كلامی متفاوتی را ـ خصوصاً در مقایسه با جنبه های جدلی تفسیر طبری ـ عرضه می كنند، نیازمند توجه دقیق تری هستند كه عبارتند از: تفسیر هود بن محكم (م اواخر قرن سوم/ نهم)[45] ، تفسیر، ابضی؛ فرات كوفی (م حدود 310/922)[46] ؛ عیاشی تفسیر شیعی( م ح 320/932)، تفسیر العیاشی، شیعی؛ قمّی (متوفای پایان قرن چهارم/ دهم)[47] ، تفسیرالقرآن، موجز و مشخصاً شیعی؛ تُستری (م 283/ 896)[48]، تفسیر. در ضمن «تأویلات أهل السنة» از ما تُریدی، اثری است كه از حیث كلامی كمترین تفاوت را با تفسیر طبری دارد، اما در عین حال تفسیری مهم محسوب می شود.

دوره بالندگی

در دوره بالندگی تفسیر، آثار فراوانی یافت می شوند كه ابعاد مختلف آنها به طور كامل معرفی نشده است. برخی از مشهورترین تفاسیر این دوره عبارتند از:

ثعلبی (م 427/ 1037)، «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن»[49]: چكیده ای پربار از مطالب تفسیری كه گرایش های مؤلف آن تا حدودی در اثر دیگر او «عرائس المجالس فی قصص الانبیاء» مشهود است؛

سُلَمی (م 412/ 1021)[50]، «حقائق التفسیر»: به سبب تفاسیر صوفیانه متمایز است؛

ماوَردی (م 450/ 1058)[51]، «النكت و العیون»؛

طوسی (م460/ 1067)، «التبیان فی تفسیرالقرآن»: تفسیر مهم شیعی؛

زمخشری، «الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل»؛

طبرسی (م 548/ 1153)[52] ، «مجمع البیان لعلوم القرآن»: تفسیر معتدل شیعی؛

ابن جوزی (م 597/1201)، «كتاب زاد المسیر فی علم التفسیر»؛[53]

فخرالدین رازی (متوفی 606/ 1209)[54] ، «مفاتیح الغیب»: به سبب گستردگی مطالب و عمق فلسفی اش فراوان به آن استناد می شود؛

قرطبی (م 671/ 1273)، «الجامع لأحكام القرآن»: از تفاسیری كه به نحوی ماهرانه چكیده ای از آرای تفسیری را در خود جای داده است؛

بیضاوی (م 685 تا 716/ 1286 تا 1316)، «أنوار التنزیل و أسرار التأویل»: صرف نظر از گرایش كلامی، خلاصه تفسیر زمخشری به حساب می آید؛

عبدالرزاق كاشانی[55] (م 731/1330) معروف به تفسیر ابن عربی: تفسیر صوفیانه، كه بیانگر آرای عرفانی سلف كاشانی یعنی ابن عربی (م 628/ 1240) است؛

ابوحیان غرناطی (م 745/1344)، «البحر المحیط»؛

ابن كثیر، «تفسیر القرآن العظیم»؛

محلّی و سیوطی، تفسیر الجلالین. سیوطی تفسیری مفصل تر با نام «الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور» نیز نوشته است.

این معرفی گذرا و ذكر نام های تفاسیر، فقط گزارشی از آثار مهم چاپ شده و در دسترس را به دست می دهد. تفاسیر بیشتری، اعم از چاپ شده و چاپ نشده، به ویژه از قرن های بعد موجودند كه تنها بخش كمی از آنها مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته اند.

دراین دوره بحث های زیربنایی راجع به تفسیر رواج یافت و تأثیر خود را بر آثار تألیف شده در آن زمان گذاشت. در این میان «مقدمة فی اصول التفسیر» ابن تیمیه از تندترین و جدلی ترین آثار به شمار می رود كه آرا و نظریات مؤلف آن اثر محسوسی بر مفسرانی چون ابن كثیر و بسیاری از معاصران وی داشته است. ابن تیمیه و ابن كثیر كه از اساس با نظریه پردازی عقلی در همه اشكال آن، اعم از فقهی و تفسیری، مخالف بودند، در مقابل گرایش عمومی تفسیر كه اختلاف و تنوع را جایز می دانست، قرار گرفتند. ابن كثیر با تلاش در جهت كنار هم گذاشتن و منطبق كردن قرآن و سنت به عنوان دو كتاب وحیانی از جزم اندیشی (dogmatism) حمایت می كرد.[56]

دوره معاصر

به نظر می رسد در میان پیروان ادیان مختلف، تنها مسلمانان اند كه تفسیرنگاری سنتی (classical) خود را تا به امروز ادامه داده اند و از طرفی گام هایی نیز در راستای حركت به سمت حوزه های جدید ادبی برداشته اند. بنابراین دوره معاصر، دوره ای بااهمیت محسوب می شود. از قرن نوزدهم به بعد بسیاری از تفسیرنگاری ها به انگیزه ساده سازی متون تفسیری انجام شده؛ به شكلی كه فهم این متون را برای افرادی كه آگاهی بسیار بیشتری دارند ـ اما لزوماً دارای تحصیلات رسمی دینی نیستند ـ آسان تر كند. انگیزه دیگر، گرایش به گستردن نظریات دینی و اجتماعی بوده است. این نظریات در ایجاد خط مشی های اصلاحی معاصر نقش مهمی داشته اند و تفسیر، ابزاری مؤثر برای رسیدن به این هدف بوده است.[57] 

با وجود این می توان مجموعه ای از تفاسیر قرن نوزدهم و بیستم را نام برد كه صورت كلی آنها از گونه ادبی سنتی پیروی می كند. البته باید به خاطر سپرد كه به سبب دریافت های متفاوتی كه مفسران معاصر از جهان اطراف خود داشته اند، این تفاسیر به طور آشكاری از تفاسیر سنتی همانند، متمایزند. این مسأله به ویژه باعث جایگزین شدن ابزارهای ادبی تفسیر و اهمیت یافتن كلام و فقه گردید، كه البته این دو تا اندازه زیادی از شیوه های سنتی خود فاصله گرفتند. بنابراین در تفسیر المنار محمد عبده (م 1905) و رشید رضا (م 1935) بر فقه تأكید می شود. اما در چارچوب كلی هدایت اخلاقی و به عنوان مسأله ای عملی و اجتماعی لحاظ می گردد. شاید مشهورترین و تأثیرگذارترین تفسیر معاصر، «فی ظلال القرآن »سید قطب (م 1966) باشد كه با بیانی شیوا بینشی اسلامی از جهان را ترسیم می كند. در برخی مواضع توانایی این مفسر در برقراری ارتباط بین متن قرآن و شرایط معاصر كه بیشتر با استفاده از تمثیل و نمادپردازی صورت می گیرد، بی نظیر است.[58] علاوه بر این، آثاری با عنوان تفسیر علمی ـ مانند طنطاوی جوهری (م 1940)، «الجواهر فی تفسیر القرآن الكریم» ـ به دلیل تأكید بر عناصر علمی قرآن از دیگر تفاسیر متمایز شده اند و می توان گفت كه ابزاری جدید برای تفسیر قرآن عرضه كرده اند كه علم باشد.

همچنین برخی از نویسندگان معاصر، قالب تفسیر سنتی را كنار گذاشته و با استقبال از روش های ویژه در رویكرد به قرآن، آثاری تألیف كرده اند كه بخش های محدودی از متن قرآن را در بر می گیرد. از جمله عائشه عبدالرحمن (متولد 1913) (با نام مستعار بنت الشاطی)، «التفسیر البیانی للقرآن الكریم» را نوشته است كه اختصاص به تفسیر چهارده سوره كوتاه قرآن دارد. وی برای مباحث مرتبط با واژگان و معانی اصلی آنها ـ فقط بر اساس كاربرد سبك شناختی آنها در قرآن ـ اهمیت ویژه قائل است. «مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن» اثر نصر حامد ابوزید، نمونه جدید دیگری از این آثار با شكلی كاملاً متفاوت است؛ زیرا این كتاب مسائل روش شناختی درباره فهم قرآن در دوره معاصر را ـ كه به طور جدی از سوی برخی زیر سؤال رفته ـ در قالب مقدمه های تفاسیر سنتی مطرح كرده است.[59]

رویكرد مهم دیگر در دوره معاصر، تفسیر موضوعی است كه در آثار سنتی مشابه ندارد. این نوع تفسیر به طور چشمگیری از تعریف گونه ادبی تفسیر فاصله می گیرد، زیرا در تفسیر موضوعی اصل پیروی از ترتیب سوره های قرآن به كلی كنار گذاشته می شود؛ مثلاً محمود شلتوت، قرآن را به ترتیب سوره ها تفسیر می كند، اما به موضوعات موجود در سوره مورد بحث نیزاهمیت می دهد و هر موضوع را با توجه به ارتباط آن با كلیه آیات مربوط طرح می نماید. بنابراین در نهایت این برداشت را به دست می دهد كه هر سوره به جای ترتیب آیه ها بر مبنای موضوع سامان یافته است.[60]

تفسیر موضوعی در مقام روش تفسیری با دیدگاه ابن تیمیه كه اصرار داشت اولین منبع تفسیر، خود قرآن است، تفاوت چندانی ندارد. همچنین بر اساس تحلیلی دقیق می توان گفت، تفاسیر موضوعی تفاوت روش شناختی مهمی با برخی از تفاسیر سنتی اصیل (well-established) ندارند؛ چه آنها نیز به هر آیه از قرآن كه به روشن شدن معنای آیه مورد بحث كمك كند استناد می نمایند.[61] از این رو به نظر می رسد این شكل تفسیر همان چیزی است كه به تفاسیر معاصر تمایز بخشیده است. همچنین مقبولیت عمومی این روش موجب انتشار تك نگاری های فراوانی شده كه مشخصاً به موضوعی خاص در قرآن می پردازند.[62] 

نكته قابل توجه دیگر در دوره معاصر، اهمیت یافتن تفسیرنگاری به زبان های غیرعربی است. با آنكه نمونه های قدیمی چنین تفاسیری، از زبان فارسی گرفته تا مالایی، وجود داشته است، اما بیشتر این آثار ـ و نه همه آنها ـ[63] از زبان عربی ترجمه شده اند. در دوران معاصر نیاز به عرضه تفسیر قرآن به زبان های بومی و محلی و طرح مباحث تفسیری مورد علاقه مردم هر منطقه احساس می شود. گسترش مباحث تفسیری از جمله در كشوری مانند اندونزی [64]مؤید آن است كه این مسأله زمینه مهمی برای مطالعات آینده است. همچنین تفسیر، محملی مهم برای بیان دیدگاه های جدید دینی، بویژه در مذاهب بابی و بهایی بوده است كه این نیز نشان دهنده انعطاف پذیری روزافزون این گونه ادبی در دوره معاصر است.[65]

آيه پژوهي ريپين

تعدادي از مقالات ريپين به برخي از آيات قرآن مانن آيه 95 سوره انبياء، آيه 40سوره اعراف و آيه 24 سوره نبأ اختصاص دارد. در اين گونه مقالات ريپين ضمن تحليل آراي مفسران اسلامي،‌ به بررسي كل آيه يا تبيين دقيق معاني برخي واژگان مي پردازد و گويي در مقام يك مفسر نشسته است. توجه ريپين در مقاله سوره انبياء[66] بر واژه«حرام» و نيز تا حدي تفسير تفسير كل آيه است. تاكيد وي در مقاله سوره اعراف[67] بر واژه «جمل» است و سعي دارد معاني  مختلف اين واژه را در شرايط گوناگون بررسي كند. در مقاله سوره نبأ[68] نيز واژه «برد» را مورد بررسي قرار داده و به ارتباط واژگان اين آيه و آيه 25 اين سوره مي پردازد.[69]

 

نتیجه

از نظر ريپين قرآن مردم‌ جهان را به دو گروه تقسیم می‌کند؛ آنان که دعوتش‌ را اجابت می‌کنند و آنان که آن را انکار می‌کنند. آنان که اسلام را با وجود شواهد آشکاری که قرآن عرضه کرده، نمی‌پذیرند، می‌خواهند به اسلام و قرآن‌ آسیب ‌زده و آن را تضعیف کنند. در واقع‌ رویکرد آنان به دین مخرب است.

ريپين معتقد است كه براي رهايي از مشكلات متن قرآن بايد به تفاسير رجوع كرد.

مفسران ، گرایش ها و اهداف مختلفی دارند.. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می پردازد، و این تحلیل را به هدف برطرف ساختن تعارض های ظاهری متن و روشن كردن معنای آن انجام می دهد..

ریپین مسیر تحول تاریخی گونه ادبی تفسیر را به چهاردوره مشخص تقسیم می کند كه عبارتند از: 

 دوره پیدایش، دوره كلاسیك، دوره بالندگی و دوره معاصر. و دوره معاصر را دوره ای بااهمیت تلقي كرده، چون اولاً از قرن نوزدهم به بعد بسیاری از تفسیرنگاری ها به انگیزه ساده سازی متون تفسیری انجام شده ثانياً گرایش به گستردن نظریات دینی و اجتماعی بوده است. این نظریات در ایجاد خط مشی های اصلاحی معاصر نقش مهمی داشته اند و تفسیر، ابزاری مؤثر برای رسیدن به این هدف بوده است.

 

 

 

 

منابع

- ریپین، اندرو، «وضعیت فعلی مطالاعت تفسیری»، مترجم: محمد کاظم رحمتی، کتاب ماه دین، شماره 53-54(اسفند، فروردین، 1380-1381)،

- جعفري كلهري، سميه، بررسي انتقادي رهيافت دكتر ريپين در مطالعات تفسيري،1390، كارشناسي ارشد، دانشكده ادبيات و علوم انساني، دانشگاه خوارزمي

- ریپین، اندرو، راهنماي قرآنِ بلك‌ول ، آكسفورد، انتشارات بلك‌ول، 2006

- ریپین، اندرو، قرآن پژوهان جهان، مترجم: محمد کاظم رحمتي، «گلستان قرآن » شماره 117

- ریپین، اندرو، قرآن پژوهی در غرب، مترجم: سید علی آقایی، «مجله خردنامه همشهری »، شماره 21

- ریپین، اندرو، مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مترجم: مهرداد عباسی«ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)»

- ریپین، اندرو، واژگان دخیل و تعیین زبان خارجی آنها در تفسیر قرآن، مترجم: مرتضی کریمی نیا، ترجمان وحى، شماره 13

- صادقی، اکبر، مروری بر پژوهش های قرآنی اندرو ریپین، کتاب ماه دین، شماره 70

 -Rippin, Andrew,”tafsir”,the encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade.newyork, Macmillan, 1987,vol.xIV,p.3

 

 

 

 

________________________________________

[1] "HRM and associated and synoymous terms in the Quran : an analysis of their use and meaning".

[2]  "The Quranic asbab al-nuzul material : studis".

[3] جان ونزبرو از قرآن پژوهان غربی استکه تخصص اصلیش ممالیک است. اهمیت وی از حیث روش شناختی در مطالعات اسلامی با تردید در اصالت متون قرن اول و دوم هجری در مقام باز گویی واقعیت بیرونی است.

[4] صادقی، اکبر، مروری بر پژوهش های قرآنی اندرو ریپین، کتاب ماه دین، شماره 70

[5] اندروریپین، «وضعیت فعلی مطالاعت تفسیری» ترجمه محمد کاظم رحمتی، کتاب ماه دین، شماره 53-54(اسفند، فروردین، 1380-1381)، ص102-112

[6] قرآن پژوهان جهان، اندرو ریپین، مترجم: محمد کاظم رحمتي، «گلستان قرآن » شماره 117

[7] صادقی، اکبر، مروری بر پژوهش های قرآنی اندرو ریپین، کتاب ماه دین، شماره 70

[8] ریپین، اندرو، مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مترجم: مهرداد عباسی«ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)»

[9] راهنماي قرآنِ بلك‌ول، ويراسته‌ي اندرو ريپين، آكسفورد، انتشارات بلك‌ول، 2006

[10] قرآن پژوهی در غرب، اندرو ریپین، مترجم: سید علی آقایی، «مجله خردنامه همشهری »، شماره 21

[11] قرآن پژوهی در غرب، اندرو ریپین، مترجم: سید علی آقایی، «مجله خردنامه همشهری »، شماره 21

[12] در ترجمه مقاله «گونه ادبی» معادل literary genre یا genre انتخاب شده است.(مترجم)

[13] Saadia Gaon (882ـ942 میلادی): سعدیا بن یوسف فیومی، فقیه، متأله ، محقق یهودی اهل مصر و صاحب تألیفات متعدد، از جمله ترجمه و تفسیر كتاب مقدس به عربی. برای آگاهی بیشتر از شرح حال و آثار او بنگرید به:

B. S. Kogan, "Saadia Gaon", in M. Eliade (ed.) ER (Encyclopaedia of Religion), 42,437-435. Religion

[14] بنگرید به: 

John Wansbrough, Quranic Studies: sources and methods of scriptural interpretation, oxford.1977, 154 - 158.

[مطالعات قرآنی: منابع و روش های تفسیر كتاب مقدس]

[15] در واقع این دیدگاه لغت شناسان بوده است. بنگرید به:

E.W.Lane, An Arabic - English Lexicon, London. 1863 - 1893 (reprint New York 1955-1956), 1, 2397.

برای آگاهی از ابهامات معنایی این اصطلاحات در قرون اولیه بنگرید به:

Naphtali Kinberg, A Lexicon of al-fdrra's terminology in his Qur'an commentary, Leiden, 1996,40-42, 503-527,563-566.

[فرهنگ اصطلاح شناسی تفسیر قرآن فراء]

[16] بنگرید به:

J.J.G.Jansen, The interpretation of The koran in The modern Egypt, Leiden 1947, 13-14. Religion Religion

[تفسیر قرآن در مصر معاصر]

[17] كتب علوم قرآن عبارت از كتاب هایی است كه شامل چكیده ای از علوم فرعی [مورد نیاز در تفسیر] اند؛ مانند: زركشی (م 794/1392)، البرهان فی علوم القرآن و جلال الدین سیوطی (م 911/1505)، الإتقان فی علوم القرآن.

[18] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

 

[19] واژگان دخیل و تعیین زبان خارجی آنها در تفسیر قرآن، اندرو ریپین، مترجم: مرتضی کریمی نیا، ترجمان وحى، شماره 13

 

[20]  Rippin, Andrew,”tafsir”,the encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade.newyork, Macmillan, 1987,vol.xIV,p.3

[21]  Ibid,p.6

[22] Ibid,p.7

[23] مثلاً كتاب زیر:

Ignaz Golbziher, Die Richtungen der islamichen kornausegung, Leiden 1920.

[24] اشاره، بیان كنایی و رمزی نكته ای نظری است كه عموماً مربوط به تصوف است و خارج از این تقسیم بندی دوگانه اساسی قرار می گیرد.

[25] بنگرید به:

Norman Calder, "Tafsir from Tabari to ibn kathir: problems in the description of a genre, illustrated with riference to story of Abraham", in G.R.Hawting and A.Shareef(eds.), Approaches to the Quran, London 1993 101-140

[تفسیر از طبری تا ابن كثیر: مسائلی راجع به تعریف گونه تفسیر؛ با اشاره به داستان ابراهیم]

P.Heath, "Crative hermenutics: a comparative analysis of three Islamic approaches", in Arabica, 36 (1989), 173-210.

[هرمنوتیك خلاق: تحلیل تطبیقی سه رهیافت اسلامی]

[26] مشخصات كتاب شناختی پژوهش های این دو چنین است:

C.H.M.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic exesis in early Islam, Leiden1993.

(نحو عربی و تفسیر قرآن در سده های نخست)

M. Muranyi, "Neue Materialien zur tafsir-forschung in der Moscheebibliothek von Qarawan", in S.Wild(ed.), the Quran as text, Leiden 1996,225-255.

[مواد جدید برای تحقیق درباره تفسیر در كتابخانه مسجد قیروان)

[27] بنگرید به:

Daniel Gimaret, Une Iecture mu'tazilite du coran: Le tafsir d Abu Ali al-Djubbai [m.303/915], Louvain-paris. 1994.

[دیدگاه اعتزالی درباره قرآن: تفسیر ابوعلی جبایی]. امروزه تنها صورت بازسازی شده تفسیر جبّایی در دست است.

[28] برای نمونه بنگرید به:

Claude Gilliot, Exegese, Language, et the'ologie en Islam: Lexegese coranique de Tabari (m.311/923), Paris 1990, 207-278.

[تفسیر، زبان و الهیات در اسلام: تفسیر قرآن طبری (م311/923)]

[29] بنگرید به:

A.Rippin, "the function of asbab al-nuzul in Quranic exegesis", in BSOAS (Bulltein of the School of oriental and African Studies), 51(1988), 1-20.

[كاركرد اسباب نزول در تفسیر قرآن]

[30] برای نمونه بنگرید به:

J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba: Boundaries of gender and culture in postbiblical. Judaism and medieval Islam, Chicago 1993.

[ملكه سبا از نسل جن ها: بحثی درباره جنسیت و فرهنگ در یهودیت پس از كتاب مقدس و اسلام سده های میانی]

[31] برای نمونه بنگرید به:

Uri Rubin, "Prophets and progenitors in the earhy shi a traditiohn" JSAI (Jerusalem studies in Arabic and Islam), 1 (1979), 41-65.

[پیامبران و اجداد آنها در سنت شیعی نخستین]

[32] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

[33] اصطلاحی تخصصی در تفسیر است كه ظاهراً اولین بار، ابن تیمیه (م 728/ 1328) آن را به این صورت به كار برد.

[34] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

[35] وی این بحث را در كتاب معروف خود (Die Richtungen der...) طرح كرده است؛ به پاورقی شماره 8 مراجعه شود.

[36] وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:

Harris Birkeland, Old Muslim opposition against the interpretation of the koran, Oslo. 1955.

[مخالفت مسلمانان نخستین با تفسیر قرآن]

[37] وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:

Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri: Qura'nic Commentary and tradition, Chicago 1967.

[مطالعاتی در مخطوطات ادبی ـ عربی: تفاسیر قرآن و روایات]

[38] وی این بحث را در كتاب معروف خود، Quranic studies... طرح كرده است. به پاورقی شماره 4 مراجعه شود.

[39] بنگرید به:

Claude Gilliot, "Les debuts de li exegese coranique" in RMM (Revue du Monde Musulman), 68.4(1990),82-100.

[آغازه های تفسیر قرآن]

[40] چنان كه فؤاد سزگین در منبع زیر با ارائه شواهدی این مطلب را ثابت می كند:

F. Sezgin, GAS, 1,6-8,25-35 esp.

[41] در این باره بنگرید به:

A.Rippin, "Al-zuhri', naskh al-Qruan and the problem of early tafsir texts, in BSOAS, 47(1985),22-43.

[نسخ القرآن زهری و مسئله متون تفسیری اولیه]

[42] بنگرید به:

A.Rippin, "tafsir Ibn Abbas and Criteria for dating early tafsir texts", in JSAI, 18(1994), 38-83.

[تفسیر ابن عباس و معایر تاریخ گذاری متون تفسیری اولیه]

[43] مشخصات كتابشناختی پژوهش وی چنین است:

M.Muranyi, Abd Allah b.wahb (125/743-197/812): al-Jami: Tafsir al - Quran (Die koranexegese), Wiesbaden 1993-1995,1,2.

[الجامع: تفسیر قرآن عبدالله بن وهب (125ـ197)]

[44] به ویژه بنگرید به این كتاب او:

Exegese, langue, et theologie en Islam.

به شماره 19 مراجعه شود.

[45] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,41.

[46] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,539.

[47] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,45-46.

[48] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,647

Gerhard. Bowering," the mystical vision of exitence in Classical Islam: the Quranic hermeneutics of the sufi sahi al-tustari" (d.283/896),Berlin1980.

[تصویر عرفانی از وجود در اسلام سنتی: تفسیر قرآن سهل تستری صوفی (م896/283)]

[49] مقدمه كتاب شناختی این تفسیر، جداگانه به چاپ رسیده است:

[تفسیر قرآن در سنت اسلامی شرق در چهار قرن نخست پس از هجرت: تصحیح و تعلیقی بر مقدمه كتاب «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن» ثعلبی]

[50] بنگرید به:

F.sergin, GAS, 1,671-674;

G.Bowering, the Quran commentary of al-Sulami" , in W.B. Hallaq and D.P. Little (eds), Islamic Studies presented to charles J.Adams, Leiden.1991,41-56.

[تفسیر قرآن سلمی]

[51] بنگرید به:

C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Egypte au cours des annees1992 a 1994, 296-297,no 38

[52] بنگرید به:

Musa O.A.Abdul, The Quran: shaykh Tabarsi's commentary, Lahore1977.

[تفسیر قرآن امین الاسلام طبرسی]

[53] بنگرید به:

Jane Dammen Mcauliffe, "Ibn al-Jawzi's exegetical propaedutic: introduetion and translation", in Alif: Journal of Comparative poetics, 8(1988),101-113.

[علوم مقدماتی تفسیر ابن جوزی: مقدمه و ترجمه]

[54] بنگرید به:

Jacques Jomier, "Les mafatih al-ghayb de l'imam Fakhr al-Din al-Razi:

quelques dates, lieux, manuscrits", in MIDEO, 13(1977),253-290.

[مفاتیح الغیب امام فخرالدین رازی: تاریخ ها، مكان ها، نسخه ها]

J.Jomier, "Fakhr al-Din al-Razi (m.606/1210) et les commentaires du coran plus anciens, in MIDEO, 15(1982), 145-172.

[فخرالدین رازی (متوفی 606/ 1210) و تفاسیر متقدم تر قرآن]

[55] بنگرید به:

Pierre Lory, Les commentaires esoteriques du coran d'apres Abd ar-razzaq al-Qashani, paris 1980.

[تفاسیر رمزی و صوفیانه قرآن، از عبدالرزاق كاشانی]

[56] بنگرید به:

Norman Calder, "Tafsir from Tabari to Ibn Kathir", 130.

J.D.Mc Auliffe, "Quranic hermenutics: the views of al-Tabari and Ibn Kathir", in Rippin(ed), Approahes to the history of the interpretation of the Quran, Oxford 1988,46-62. Religion

[هرمنوتیك قرآنی: دیدگاه های طبری و ابن كثیر در باب تأویل قرآن]

[57] رئوس كلی این موضوع در پژوهش های زیر آمده است:

J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran interpretation (1880-1960),Leeden 1968.

[تفاسیر جدید مسلمانان از قرآن (1880 ـ 1960)]

J.J.G. Jansen, the interpretation of the koran in the morden Egypt.

[58] برای نمونه بنگرید به:

Anthong H.Johns, "Let my people go! Sayyid Qutb and the vocation of Moses", in Islam and christian-Muslim relations, 1(1990), 143-170.

[أرسل معی بنی اسرائیل: بعثت موسی در نگاه سید قطب]

Oliver Carre, Mystique, et politique: Lecture revolutionnaire du coran par sayyid Qutb, frere musulman radical, Paris 1984.

[عرفان و سیاست: قراءت انقلابی از قرآن، از سوی سید قطب و اخوان المسلمین رادیكال]

[59] بنگرید به:

Rotraud Wielandt, "Wurzeln der schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutiche Zugange zum korantext", in Wild(ed.), the Quran as text, 257-282.

[ریشه های دشواری بحث درباره رهیافت های جدید هرمنوتیكی به متن قرآن در بیان مسلمانان]

[60] بنگرید به:

K.Zebiri, Mahmud shaltut and Islamic Modernism, Oxford 1993.

[محمود شلتوت و نوگرایی اسلامی]

[61] مثلاً در تفسیر طبری خواننده در مواضع متعددی به مباحث مطرح شده قبلی درباره بحث مورد نظر ارجاع داده می شود.

[62] مانند: محمود شلتوت، «من هدی القرآن» كه شامل چند تك نگاری جداگانه است.

[63] مقایسه كنید با: تفسیر فارسی میبدی (م قرن ششم/دوازدهم)، كشف الأسرار و عدة الأبرار.

[64] بنگرید به:

Howard M.Federspiel, popular Indonesian literature on the Quran, Ithaca (USA)1994.

[نوشته های عمومی قرآنی به زبان اندونزیایی]

[65] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

[66] Rippin, Andrew,”quran21: 95: A ban is upon any town”, journal of semitic of studies, 1979,xxIVV, pp.43-53

[67] Idem,”quran 7.40: until the camel passes through the eye of the needle”,Arabica , 1980,xxvII, pp.107-113

[68]  Idem, “quran 78,24: A study in Arabic Iexicogrphy”, jurna f smitc studies, 1983,xxvII,pp.311-320

[69] جعفري كلهري، سميه، بررسي انتقادي رهيافت دكتر ريپين در مطالعات تفسيري،1390، كارشناسي ارشد، دانشكده ادبيات و علوم انساني، دانشگاه خوارزمي

 

نظرات و پیشنهادات خود را با ما در میان بگذارید ...


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

طراحی سایت و بهینه سازی سایت از فرا سی ام اس