اولین و جامعترین پایگاه نقد و بررسی آراء مستشرقان

چکیده

در این مقاله نخست واژه «کتاب» در قرآن و لغت مفهوم‌شناسی شده است سپس نظرات برخی مستشرقان مانند «دانیال مادیگان»[1] در جلد اول دائرة المعارف قرآن لایدن، «چارلز جوزف آدامز»[2] در جلد دوازدهم دائرة المعارف دین، و «ریچاردبل»[3] در کتاب مقدمه‌ای بر قرآن به بررسی این موضوع پرداخته‌اند دانیال مادیگان میان مفهوم «کتاب»، «علم»، «قدرت» و «وحی الهی» پیوند مستقیمی قائل شده است و برای اثبات آن به آیاتی از قرآن استناد جسته در حالیکه جوزف آدامز به نوعی تحول و تکامل در فهم پیامبر نسبت به وحی معتقد شده که با اندیشه کتاب به اوج خود رسیده است ولی ریچاردبل بر این باور است که اصطلاح کتاب اغلب در سوره‌هایی به کار رفته که تاریخ آن به بخش پایانی حیات پیامبر مربوط می‌شود و عنوان آن مقطع را دوران کتاب نام‌گذاری کرده است. در این مقاله، دیدگاه آنان مورد نقل، نقد، تبیین و تحلیل قرار می‌گیرد.

کلید واژگان: کتاب، اُمّ الکتاب، اهل الکتاب، کتابت، وحی، قرآن.

مقدمه

در مقام مفهوم‌شناسی واژگان قرآن، با پاره‌ای از الفاظ یا تعابیر خاص مواجه می‌شویم که به رغم سادگی بدوی و کثرت کاربرد آن‌ها در ادبیات عرب و آیات قرآن و متون دینی، نمی‌توان تعریفی جامع و فراگیر از آن‌ها ارائه داد که اجماعی و همگانی باشد و واژة «کتاب» یکی از مهم‌ترین آن‌ها است.به سخن دیگر، شاید بتوان اذعان نمود که مفهوم هیچ واژه‌ای در درک قرآن، به اهمیت تعبیر «کتاب» نیست و در عین حال، مفهوم آن پیچیده‌تر از مفاد ساده و ترجمة عمومی آن است. قرآن این واژه را بیش از 250 بار استعمال کرده است؛ نه تنها در مقام توصیف خود قرآن، بلکه در اشاره به کتب مقدس پیشین، و در موارد گوناگون دیگر این واژه را در ارتباط با آفرینش به کار برده است.

قرآن کریم برای کتب آسمانی و نیز برای سخن مکتوب، ارزش و اهمیت فوق العاده‌ای قائل شده است یا برای مثال، بیان می‌کند که خداوند برای موسی بن عمران انواع و اقسام مواعظ و تشخیص هر چیزی را در «الواحی» نوشته بود که در طور سینا به او داده شد:[4] «و بیقین به موسى کتاب (تورات) دادیم»؛[5] «و به او، کتاب و حکمت و تورات و انجیل، مى‏آموزد»؛[6]«و کتاب [خدا] و فرزانگى به آنان بیاموزد»[7]همچنین قرآن کریم یهودیان را «اهل الکتاب» معرفی می‌نماید تا بیانگر این ارزش باشد که آن‌ها کسانی هستند که از قبل، وحی الهی را به صورت مکتوب دریافت کرده‌اند.

واژة «کتاب» گاه به معنای مصدری (نوشتن) و گاه به معنای اسم مفعول (مکتوب: نوشته شده) به کار رفته است،[8] و هر دو معنا در ارتباط با قرآن کریم صادق است؛ زیرا قرآن باید در کاغذها نوشته شود و هم این‌که در لوح محفوظ نوشته شده است؛ و نیز ممکن است اشاره به نوشتن شأنی باشد؛ یعنی چیزی که شایستة نوشتن است.

یکی دیگر از معانی واژة «کتاب»، جمع است؛ یعنی به این لحاظ، قرآن را «کتاب» خوانده‌اند که انواع دانش‌ها و خبرها و قصه‌ها، در این کتاب آسمانی جمع شده است؛[9] از این رو در سورة ص آیة 29 می‌خوانیم: «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ...؛ کتابی که به تو نازل کردیم...» همچنین در آیة سوم از سورة آل‌عمران آمده است: «نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ...؛ [خدا] بر تو [این‏] کتاب را به حق فرو فرستاد.»

معانی دیگر این واژه در قرآن عبارت‌اند از:

ـ نامه عمل: «وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنشُوراً اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَى‏ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً؛[10] نامه (اعمالى) براى او بیرون مى‏آوریم که آن را گشوده مى‏یابد.(و به او گفته مى‏شود:) نامه‏ات را بخوان! امروز، حسابرسى خودت بر [اى‏] تو کافى است.»

ـ نامه نوشته شده: «اذْهَب بِکِتَابِی هذَا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ...؛[11] این نامه مرا ببر و به سوى آنان بیفکن»

ـ لوح محفوظ: «...وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ؛[12] و هیچ تر و هیچ خشکى نیست جز اینکه در کتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است.»

ـ قضا و قدر الهی: «لَوْلاَ کِتَابٌ مِنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّکُمْ فِیَما أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ؛[13] اگر قبلاً از جانب خدا مقرر نشده بود، (که بدون ابلاغ کیفر ندهد،) بخاطر آنچه (از اسیران) گرفتید، حتماً عذاب بزرگى به شما مى‏رسید.»

ـ سند قانونی (سند حرّیت): «...وَالَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتَابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ فَکَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً؛[14] کسانى که خواستار (قرارداد آزادى =) مُکاتبه هستند، پس با آنان (قرارداد) مُکاتبه ببندید» و جز این‌ها.

پژوهش «دانیال مادیگان»

وی که از نویسندگان دائرةالمعارف قرآن لایدن می‌باشد، در مدخل «کتاب» این واژه را از ابعاد گوناگون در ارتباط با علم الهی، قدرت خداوند، وحی الهی و... بررسی کرده و نوشته است:ادیان خاور نزدیک در این عقیده مشترک هستند که خداوند لیست تمام مخلوقات و نیز ثبت مفصّل همه اعمال بشر را در اختیار دارد. قرآن به شنوندگان خود به گونه‌ای که گویا کاملاً با این افکار آشنا هستند، خطاب می‌کند: «آیا ندانسته‏اى که خدا آنچه را در آسمان و زمین است مى‏داند؟! [چرا] که اینها در کتابى (ثبت) است؛ براستى که این (امور) بر خدا آسان است.»[15]

نکتة مهم، رابطة نزدیک میان کتاب و علم است. «کتاب» بیانگر چیزی است که فقط خدا می‌داند: «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَیَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ  إِلَّا یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ؛[16] و کلیدهاى (منابعى که از حسّ) پوشیده است تنها نزد اوست؛ جز او کسى آنها را نمى‏داند. و آنچه را در خشکى و دریاست مى‏داند؛ و هیچ برگى فرو نمى‏افتد، مگر (اینکه) از آن آگاه است؛ و هیچ دانه‏اى در تاریکى‏هاى زمین، و هیچ تر و هیچ خشکى نیست جز اینکه در کتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است.»[17]

همچنین ایدة کتابت در کاربرد قرآنی با اعمال قدرت الهی آمیخته شده است؛ برای مثال می‌گوید: «...و هیچ کهنسالى عمر طولانى نمى‏کند، و از عمرش کاسته نمى‏شود، مگر اینکه در کتاب (علم الهى ثبت) است؛ در حقیقت آن (کارها) بر خدا آسان است»،[18] «و براى هیچ شخصى (ممکن) نیست بمیرد، جز با رخصت خدا؛ [که خدا مرگ را] نوشته شده‏اى سرآمد دار [قرار داده است.]»؛[19] «و (اهل) هیچ آبادى را هلاک نکردیم مگر در حالى که براى آن، (مدّتِ) نوشته شده معینى بود.»[20]

به نظر می‌رسد کاربرد واژه «کتاب» در ارتباط با این موارد قدرت الهی، حاکی از آن است که این گونه امور، پیشاپیش در کتاب احکام و مقدّرات الهی ثبت و ضبط شده‌اند. در ارتباط با وحی نیز یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که در قرآن به کار رفته، مفهوم «کتاب» است. در چندین آیه با تعابیر مختلفی بیان شده که هر گاه خداوند انبیا و رسولانی را برای انذار و تبشیر فرستاده، با آنان کتاب نیز همراه کرده است:[21] «...و خدا، پیامبران را مژده‏آور و هشدار دهنده برانگیخت؛ و با آنان کتاب [خدا] را، که به سوى حق دعوت مى‏کرد، فرو فرستاد؛ تا میان مردم، در باره آنچه در موردش اختلاف داشتند، داورى کند.»[22] و «و آنچه را از کتاب پروردگارت به سوى تو وحى شده.»[23]

به منظور پی بردن کامل به مراد قرآن از واژه «کتاب» در آیات وحی، بررسی تمام واژگانی که «کتاب» همراه آن‌ها استعمال شده، ضرورت دارد.[24]

اهل الکتاب

مراد از اهل الکتاب، یهود و نصارا و صابئان ]و مجوس[ است. قرآن علاوه بر دعوت به کتاب پیامبر اسلام، همگان را به ایمان آوردن به کتب پیامبران پیشین دعوت می‌کند.

أمّ الکتاب

قرآن در سه مورد به واژة «أمّ» (که در لغت به معنای مادر، اصل و منبع آمده) اشاره کرده است: (آل عمران / 7، رعد / 39 و زخرف / 4)[25] که دو مورد اخیر به نسخه اصلی کتاب آسمانی اشاره دارد؛ یعنی متنی که منبع اصلی کتبی را که به حضرت محمد و سایر انبیا داده شده، در بردارد.

قرآن به عنوان کتاب

یکی از دشوارترین مسائل دربارة قرآن این است که هرگاه با واژة «کتاب» به آن اشاره می‌شود، چه مفهومی دربردارد؟ پژوهشگران غربی دربارة کاربرد این واژه گفته‌اند: حضرت محمّد تصمیم گرفت[26] متن مدوّنی همچون کتب مقدس مسیحیان و یهودیان برای امّت خود فراهم آورد. «وایدن گِرن» در بررسی تاریخ ادیان خاور نزدیک آورده است که پیامبر اسلام خود را عمدتاً به عنوان آورندة یک مجموعة مدوّن می‌دانست.

نولدکه و شوالی (در جلد دوم تاریخ قرآن)[27] مطرح کرده‌اند که آیات وحیانی که بر حضرت محمّد نازل شده؛ به عنوان جایگزینی برای تورات و انجیل فرستاده شده تا سند معیّنی از اراده الهی و نیز شکل مدوّنی به منظور محفوظیّت آن‌ها باشد.

براساس روایات، هدف پیامبر فراهم آوردن نسخه مدوّنی از قرآن بوده است لیکن روایات درباره تدوین و کتابت قرآن، اهداف دو جانبه‌ای را ذکر کرده‌اند. از یک سو برخی از آن‌ها این اطمینان را می‌دهند که نسخه دست‌نویس معتبر و غیرقابل نقضی از قرآن در زمان حیات پیامبر وجود داشته است، ولی از سوی دیگر، سایر روایات از انجام شدن این کار پس از رحلت پیامبر حکایت دارند.هواداران نظریة نخست گاهی به آیة «ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ»[28] استناد می‌کند که تعبیر «ذلک» به کتابی اشاره دارد که قبلاً کامل شده بوده است.[29]

پژوهش «جوزف آدامز»

وی در بخشی از مدخل «قرآن» با عنوان «متن قرآن و تاریخ آن» دربارة «کتاب» می‌نویسد: واژة دیگری که برای وحی غالباً توأم با قرآن به کار رفته، واژة کتاب است. در لغت، این واژه به معنای چیزی نوشته شده، یا هر قطعه نگارشی نظیر یک نامه یا سند می‌باشد و مواردی از این کاربرد در قرآن وجود دارد. این واژه همچنین در ارتباط با روز قیامت به کار رفته است؛ هنگامی که نامة عمل هر شخصی (همان گونه که در آیة 71 سورة اسراء مطرح شده)[30] بسته به این‌که رفتار او در زندگی دنیوی‌اش چگونه بوده، به دست راست یا دست چپ یا از پشت سرش به او داده خواهد شد.

شاید این واژه به معنای اعمّ خود بیانگر علم و نظارت پروردگار نسبت به هر آنچه اتفاق خواهد افتاد، باشد. سرنوشت افراد بشر و کلّ عالم قبلاً در کتابی مقدَّر و نوشته شده است؛ همچنان‌که در آیة 22 سورة حدید می‌فرماید: «هیچ مصیبتى در زمین و در (وجود) خودتان (به شما) نمى رسد، جز اینکه قبل از آنکه آن را بیافرینیم، در کتابى (ثبت) است.»[31] بدین سان قرآن، از چندین کتاب با انواع متفاوت یاد می‌کند. اکثر این موارد را آرتور جفری در کتاب قرآن، متن مقدس[32] بیان کرده است.

رایج‌ترین کاربرد کتاب مربوط به کتاب مقدس است؛ اعمّ از کتاب مقدسی که به پیامبر یا افراد پیش از او (اهل کتاب) داده شد. در این کاربرد «کتاب» با وحی معادل است. به علاوه، کتابی که به حضرت محمّد داده شد، در کتب آسمانی دیگر امت‌های دینی مورد تصدیق قرار گرفته، همان گونه که قرآن کریم خود آن‌ها را تصدیق کرده است؛ بنابراین همة آن‌ها از سوی خداوند فرستاده شده‌اند.[33]به یک معنا «کتاب» به عنوان متن مقدّس، با قرآن مترادف است، در تمام مواردی که هر دو، وحی هستند ـ البته در برخی از آیات ـ واژة کتاب مفهومی وسیع‌تر دارد؛ زیرا قرآن صرفاً آن بخش‌هایی از کتاب است که به زبان عربی بر حضرت محمّد نازل گردیده است.

ِ«ریچارد بل» و «مونتگمری وات» هر دو دربارة چیزی که آن را «دوران کتاب»[34] می‌خوانند، بحث و مناظره دارند؛[35] البته باید آن را از «دوران قرآن»[36] که تقدم زمانی داشت و عقیده بر این است که در حدود جنگ بدر یا زمان قطع رابطة پیامبر با یهودیان در مدینه آغاز شده، تفکیک نمود. نظریة مزبور مبتنی بر این واقعیّت است که مفهوم «کتاب» اغلب در سوره‌هایی به کار رفته که این پژوهشگران، تاریخ آن را به بخش پایانی حیات پیامبر مربوط می‌دانند، و حال آنکه واژة «کتاب» به ندرت در آن فرازها به کار رفته است.

به هر حال، «قرآن» رایج‌ترین عنوان وحی در آغاز برهه‌ای معروف به دوران قرآن می‌باشد. گفته‌اند که رقابت و منازعة پیامبر با یهودیان و مسیحیان در مدینه، وجه تمایزی برای اسلام به عنوان دینی مستقل از یهودیت و مسیحیت است که در آن زمان تحقّق یافت و اوضاع و احوال جدید در مدینه ایجاب می‌کرد که مسلمانان نیز همچون سایر امّت‌های دیگر واجد کتاب باشند.[37]

در خود قرآن دلیل متقنی وجود دارد حاکی از آنکه حضرت محمد در مدینه، به رسالت خود، به عنوان مطالبی که فقط در عبادت باید خوانده شود، نمی‌نگریست بلکه به صورت دستاورد کتابی که با کتاب دینی پیشینیان متفاوت بود، نگاه می‌کرد. این کتاب احتمالاً مشتمل بر آیاتی از دوران قرآن و دیگر آیات مقدّم بر آن‌ها بوده، همچنین بایستی میزان قابل توجهی از ترتیب جدید و بازنگاری مطالب قرآن به منظور گردآوری همه آن‌ها براساس نظمی قابل قبول صورت پذیرفته باشد. در این‌جا نیز نشانی از یک تحوّل و تکامل در فهم پیامبر نسبت به وحی وجود دارد که با اندیشه کتاب یا متن مقدّس به اوج خود رسید. این تحول و تکامل را به راحتی می‌توان در اوضاع و احوال گزارش شده از پیامبر مشاهده نمود.[38]

آیاتی چند از قرآن کریم (مانند آیات 77 تا 79 سورة واقعه، آیات 1 تا 4 سورة زخرف، آیة 21 سورة بروج و نظایر آن‌ها) به کتابی آسمانی و اسرارآمیز اشاره دارند که اندیشمندان مسلمان دریافته‌اند که این گونه آیات بیانگر منشأ الهی قرآن زمینی هستند؛ برای نمونه، می‌توان عناوینی همچون «کتاب الله»،[39] «لوح محفوظ»[40] و «کتاب پنهان»[41] که تنها افراد پاک می‌توانند به آن دسترسی یابند، و «أم الکتاب»[42] یا «مادر کتاب»[43] را نام برد که قرآن ذکر کرده است.

افزون بر این، از نگارش (کتابت) نیز فراوان سخن به میان آمده است: حضرت محمد «نون، سوگند به قلم و آنچه مى‏نویسند»[44] سوگند یاد کرده است و سورة علق از بشری سخن می‌گوید که «(همان) کسى که با قلم بیاموخت»[45] تفسیر این آیات فوق العاده دشوار است، هر چند پژوهشگران مسلمان خواسته‌اند آن‌ها را به لحاظ لغوی ناظر به قسمت‌هایی از کتاب آسمانی موجود (نه تمام بخش‌های آن) بدانند که بر پیامبر نازل گردیده است. اکثر پژوهشگران غربی از جمله جفری بر این باورند که این ارجاعات قرآنی، به کتابی موجود در آسمان اشاره دارند، ولی «آلفورد ولش» دلیل روشنی در قرآن برای اثبات این اعتقاد که در آسمان، نمونة بارز و الگویی حقیقی برای قرآن باشد، نمی‌یابد.[46]

پژوهش ریچارد بل

وی بر این باور است که تعبیر «کتاب» به مرحلة مستقلی از وحی قرآنی اشاره دارد که در این مرحله از وحی، به جای واژة «قرآن» واژة «کتاب» به کار رفته است و این نشانگر استمرار جریان وحی می‌باشد، و دیگر این‌که پیام‌های وحیانی مدتی پس از آنکه بر محمّد نازل می‌شد، به نگارش در می‌آمدند.

به یقین می‌توان گفت که وظیفة پیامبر در این دوره، جمع و تدوین کتاب بوده نه هشدار دادن به مردم از عذاب الهی؛ بنابراین، هر برداشت و تصوری که از مرحله قرآن (قرائت بدون کتابت) داشته باشیم، در بخش‌های اخیر قرآن، چنان واقعیتی را ملاحظه نمی‌کنیم بلکه به جای آن به «کتاب»، اشاراتی شده است؛ برای نمونه در سورة مریم آیة 16 به پیامبر امر می‌شود که: «و در کتاب (قرآن)، مریم را یاد کن، هنگامى که از خانواده‏اش به مکان شرقى (بیت المقدس) کناره گرفت»، و در آیة 41 همین سوره آمده است: «و در کتاب (قرآن) ابراهیم را یاد کن، که او بسیار راستگو و پیامبر بود»،... البته در برخی از آیات، واژه «کتاب» به معانی دیگری استعمال شده است، ولی بحث ما در آن آیاتی است که این واژه صرفاً بر قرآن مدوّن دلالت دارد.

وقتی واژه «کتاب» در ارتباط با یهود و نصاری به کار می‌رود، به هیچ کتاب آسمانی اشاره ندارد، بلکه بر متونی که به صورت مدوّن نزد آنان است، دلالت می‌کند.در مورد آیین اسلام، واژة «کتاب» با دورة مدنی وحی مناسب‌تر است؛ چرا که پیام‌های وحیانی نازل شده بر پیامبر در این دوره شامل اوامر و نواهی و پند و اندرز و احکام است که مناسب با خواندن در عبادت جمعی نیست. رقابت با یهودیان و ادعای این‌که اسلام مکتبی مستقل دارد و غیر از مکتب یهود و نصاری است، اقتضا می‌کرد مسلمانان سرانجام دارای کتابی قابل مقایسه با کتب آسمانی پیشین باشند. این نکته در آیة سوم سورة آل عمران مطرح شده است: «[خدا] بر تو [این‏] کتاب را به حق فرو فرستاد، در حالى که مؤید آنچه از [کتاب‏هاى الهى است که] پیش از آن بود.»[47]

بل در قسمتی دیگر می‌افزاید: به طور مسلم می‌توان گفت «کتاب» هیچ گاه کامل نشده است. احتمال می‌رود به دلیل وقوع جنگ‌هایی با دشمنان خارجی و سایر ضرورت‌های جامعه، کار جمع و تدوین (گنجاندن آیات وحی شده پیشین در سوره‌هایی مناسب و با نظم و ترتیب خاص) رها شده باشد.[48]

«قرآن» محدود به بخش‌های معینی بود که برای قرائت در نماز و مراسم دینی مناسب بوده است و این بخش‌ها که در این «قرآن» محدود درج شده است، برای آنکه مناسب درج در «کتاب» باشد، بازنگری و تجدیدنظر بیشتری یافته است.[49] این مطلب در مورد سوره‌های رعد و ابراهیم انجام گرفته است و در مورد سورة یوسف می‌توان گفت که آیة 3 و آیات اول و دوم به ترتیب متعلق به «قرآن» و «کتاب» می‌باشند. بدین ترتیب «کتاب» بیانگر مجموعة کامل وحی، مشتمل بر داستان‌های عذاب و وحی قرآنی می‌باشد. در نتیجه، مفهوم «کتاب» با مفهوم کنونی «قرآن» یکسان است.[50]

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

یکی از مهم‌ترین موضوعاتی که مورد قرآن پژوهی مستشرقان قرار گرفته و آن را به گونه‌ای مفصل مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند، مفهوم‌شناسی واژه «کتاب» در کاربردهای قرآنی می‌باشد که البته در بسیاری از موارد به نتیجه‌ای یکسان و مشترک دست نیافته‌اند.

به یقین می‌توان گفت که یکی از دلایل اساسی لغزش آنان در این حوزة پژوهشی این است که نگاه بیشتر آنان به قرآن کریم نگاه وحیانی و آسمانی نبوده و در پاره‌ای از موارد هم که این ویژگی یا لقب را برای قرآن به کار برده‌اند، از باب مماشات با مسلمانان بوده نه آنکه از روی ایمان و اعتقاد قلبی خویش اظهار نظر کرده باشند؛ از همین رو، در داوری‌های خود در باب استعمالات واژه «کتاب» برای خداوند که نازل کننده قرآن و این کتاب آسمانی می‌باشد، نقشی قائل نشده‌اند. به سخن دیگر، پیامبر را در امر جابجایی آیات قرآن و جمع و تدوین آن کاملاً مستقل از دستور پروردگار در نظر گرفته‌اند و در زمینه خلقت و سرنوشت آدمیان قائل به جبر شده‌اند.گاهی به انکار وجود لوح محفوظ و منبع اصلی وحی پرداخته‌اند.

«ریچارد بل» دوران کتاب را مستقل از دوران قرآن تلقی کرده و آن را مربوط به دوران وحی مدنی دانسته است، ولی در این‌جا مستشرق دیگری به نام جوزف آدامز نقد بسیار جالبی به او زده و گفته است: نظریة مزبور مبتنی بر این واقعیّت است که مفهوم «کتاب» اغلب در سوره‌هایی به کار رفته است که تاریخ آن به بخش پایانی حیات پیامبر مربوط می‌شود، و حال آنکه واژة «کتاب» به ندرت در آن فرازها به کار رفته است.

نقد عام و مشترکی که نسبت به اکثر پژوهشگران غربی در فعالیت‌های قرآن‌پژوهی وارد می‌باشد، این است که در بررسی مفاهیم واژگان یا آیات قرآنی به منابع اصیل اسلامی مراجعه نکرده بلکه در موارد زیادی، سخنان و نظریات مستشرقان دیگر را مستند خویش قرار داده‌اند. پیداست که چنین پژوهش‌هایی از نظر متدولوژی واجد اعتبار و اتقان نخواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

[1] . Daniel Madigan.

[2] . Charles J. Adams.

[3] . Richard Bell.

[4] . اعراف / 145.

[5] . بقره / 87.

[6] . آل عمران / 9 و 48.

[7] . آل عمران / 164.

[8] . التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، واژة «کـ ت ب».

[9] . الاتقان فی علوم القرآن، ج 1، ص 171.

[10] . اسراء / 13، 14.

[11] . نمل / 28.

[12] . انعام / 59.

[13] . انفال / 68.

[14] . نور / 33.

[15] . حج / 70.

[16] . انعام / 59.

[17] . این آیه دلالت دارد که این گونه امور در کتاب مبین قرار دارند، ولی در این‌جا این پرسش مطرح می‌شود که آیا موجوداتی که در ظرف این جهان قرار دارند و آیة مورد بحث از آن‌ها نام برده، همچون خطوطی هستند که در کتاب قرار می‌گیرد؟ یا مانند مطالب خارجی است که یک واقعه‌نگار معنای آن را در قالب الفاظی در کتاب خود درج می‌نماید و آن معانی به تبع آن الفاظ با خارج منطبق می‌گردد؟ از آیة شریفة «مَا أَصَابَ مِن مُصِیَبةٍ فِی الْأَرْضِ وَلاَ فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِن قَبْلِ أَن نَبْرَأَهَا» (حدید / 22) فهمیده می‌شود که نسبت کتاب مبین به حوادث خارجی نسبت خطوط بر نامة عمل نسبت به خود عمل است؛ پس کتاب مبین کتابی است که نسبت به موجودات خارجی تقدم داشته و پس از فنای آن‌ها هم باقی می‌ماند؛ عیناً مانند خطوط برنامه که مشتمل بر ویژگی‌های عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و پس از آن هم باقی می‌ماند... و بطور خلاصه، کتاب مبین چیزی است که خداوند آن را به وجود آورده تا سایر موجودات را ضبط نموده و آن‌ها را پس از بیرون شدن از خزائن و قبل از رسیدن به عالم وجود و پس از سپری شدن دورانشان در این عالم حفظ کند و شاهدش این است که خداوند در قرآن در مواردی، از این کتاب اسم برده و خواسته است احاطه علمی پروردگار را نسبت به موجودات و حوادث جاری جهان برساند؛ چه آن موجودات و حوادثی که برای ما مشهود است و چه آن‌هایی که از ما پنهان می‌باشد؛ اما غیب مطلق را که برای همگان پنهان است، چنین وصف کرده که این غیب در خزینه‌ها  قرار دارد که نزد خداست و کسی را جز خود او بر آن آگاه نیست؛... البته به این نکته نیز باید توجه داشت که کتاب مبین از قبیل کاغذ و لوح هم نیست؛ زیرا اوراق مادی،‌ هر ‌اندازه هم که بزرگ باشد، گنجایش آن را ندارد که حتی تاریخ ازلی خودش، در آن نوشته شود تا چه رسد به این‌که تاریخ ازلی و ابدی موجودات دیگر در آن ثبت و ضبط گردد. (ر.ک: المیزان، ج 7، ص 129 ـ 126).

[18] . فاطر / 11.

[19] . آل عمران / 145.

[20] . حجر / 4.

[21] . بقره / 213؛ آل عمران / 81؛ فاطر / 25.

[22] . بقره / 213.

[23] . کهف / 27، عنکبوت / 45؛ فاطر / 31.

[24] . مثال‌هایی که آقای «مادیگان» در مورد زمان مرگ و پایان مدّت عمر امّت یا اشخاص ذکر کرده، هیچ ربطی به جبر در اعمال بشر ندارد. از آن‌جا که خداوند، عالم علی‌الاطلاق است و هیچ گونه محدودیت زمانی و مکانی ندارد، بدیهی است که از سرنوشت همه انسان‌ها اعمّ از صالحان و فاسقان تا روز رستاخیز کاملاً با خبر باشد؛ اما چنین علم و احاطة گسترده‌ای هرگز مستلزم جبر نیست؛ زیرا حوزة علم غیر از حوزة اِعمال قدرت است. در صورتی که از ظاهر سخن «مادیگان» («ایدة کتابت در کاربرد قرآنی با اعمال قدرت الهی آمیخته است») چنین بر می‌آید که انسان‌ها در تعیین سرنوشت خویش هیچ گونه نقشی ندارند؛ چرا که خداوند آن را پیشاپیش رقم زده است. قطعاً چنین برداشتی مستلزم جبر است و حال آنکه علم ازلی پروردگار از عملکرد و اراده و تصمیم‌گیری بشر، گسسته و بی‌ارتباط نیست. بنابراین علم الهی مقیّد به حُسن سلیقه و انتخاب شایستة نیکوکاران و نیز مقیّد به سوء اراده و گزینش ناشایست بدکاران است نه آنکه خداود بر خلاف اراده و اعمال بندگانش با اعمال قدرت، سرنوشتی متغایر با خواست بندگان مقدّر فرموده باشد.

علامه طباطبایی(ره) در این باره چنین می‌گوید:

«ارادة خداوند به فعل ما آدمیان تعلق می‌گیرد؛ اما با همه شؤون و ویژگی‌های وجودی‌اش که یکی از آن‌ها ارتباطش با علل و شرائط وجودش می‌باشد؛ به سخن دیگر، ارادة خداوندی به کاری که از فردی صادر می‌گردد، به این گونه تعلّق گرفته که آن کار با اختیار خود او صادر گردد نه به گونة مطلق، و نیز در فلان زمان و مکان که انسان اختیار کرده صادر شود نه هر وقت و هر جای دیگر... ؛ پس تأثیر علم الهی و ارادة ازلی حق تعالی در این که فعل مزبور ضروری الوجود شود، مستلزم آن است که آن فعل به اختیار از فاعل سرزند؛ زیرا آن فعل نه تنها منسوب به ارادة خداوند است بلکه بالنسبه به ارادة بشر اختیاری و ممکن الوجود است؛ زیرا ارادة او در طول ارادة خداوند است نه در عرض آن تا با هم جمع نشوند.» (ر.ک: المیزان، ج 1، ص 99)

«دانیال مادیگان» در اغلب موارد، واژة «کتاب» را مترادف با قرآن دانسته است و حال آنکه ممکن است به سایر کتب آسمانی اشاره داشته باشد و یا صرفاً مراد، آن بخش از وحی قرآنی باشد که تا آن زمان نازل شده بوده است و یا به پرونده و نامه اعمال آدمی اشاره کند: «مَالِ هذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا» (کهف / 49)

البته دربارة این‌که آیا قرآن کریم در زمان حیات رسول خدا جمع‌آوری گردید یا پس از رحلت آن حضرت، در میان مفسران و دانشمندان قرآن پژوه اختلاف نظر جدّی وجود دارد. آیت الله خوئی(ره) از جمله کسانی است که معتقد است قرآن در دوران حیات رسول اکرم گردآوری شده است و یکی از دلایل اثبات کنندة این مطلب را کاربرد واژة «کتاب» در بسیاری از آیات قرآن می‌داند و می‌فرماید: سوره‌های قرآن همگی از هم متمایز و مشخص بودند و پیامبر کافران و مشرکان را به آوردن کتابی نظیر قرآن تحدّی نمود؛ مفهوم این سخن آن است که سوره‌های قرآن در دست مردم موجود بود و واژة «کتاب» در بسیاری از آیات کریمه بر قرآن اطلاق شده است. همچنان که در حدیث متواتر نبوی «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» نیز به کار رفته است و مدلول و مفادش این است که قران به طور کامل در آن زمان، جمع آوری و مکتوب شده بود. (ر.ک: البیان فی تفسیر القرآن، فکرة عن جمع القرآن، ص 252)

[25] . «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ...» (آل عمران / 7)

کلمة «أمّ» در لغت به معنای مرجعی است که چیزی به آن رجوع می‌کند، و آیات محکم را نیز از همین جهت «امّ الکتاب» نامیده که مرجع آیات متشابه است...؛ بنابراین قرآن کریم مشتمل بر آیاتی است که مادر و مرجع آیات دیگر است. (المیزان، ج 3، ص 20)

«یَمْحُوااللَّهُ مَایَشَاءُ وَیُثْبِتُ‌وَعِندَهُ أُمُّ‌الْکِتَابِ» (رعد / 39)

در مجمع البیان روایتی را عمران بن حصین از پیامبر  نقل کرده که آن حضرت فرمودند: در این آیه به دو کتاب اشاره شده است: کتابی است که در آن خداوند هر چه را بخواهد محو و اثبات می‌کند و امّا ام الکتاب، کتابی است که در آن چیزی تغییر نمی‌یابد.

(نورالثقلین، ج 2، ص 517، حدیث 184)

«وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» (زخرف / 4)

مراد از «أمّ الکتاب» لوح محفوظ است؛

چنانکه آیة «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج / 22) به آن تصریح دارد و علت این‌که لوح محفوظ را «امّ الکتاب» نامیده‌اند، این است که لوح محفوظ ریشه و منشأ همه کتب آسمانی است و هر کتاب آسمانی از آن استنساخ می‌شود. (المیزان، ج 18، ص 84)

[26] . در این‌جا از ارادة الهی به تصمیم محمّد]ص[ تعبیر کرده است و این شگرد برخی مستشرقان مغرض است که عمداً نام «محمدسیم» را ابداع کرده و در بسیاری از نوشته‌ها و تبلیغات خود جایگزین نام «اسلام» کردند، تا بدین وسیله القا کنند که مجموعه تعالیم دین اسلام چیزی جز «آموزش‌های شخصی و تراوشات ذهنی حضرت محمّد نبوده است و از این رهگذر ارتباط این دین ]و کتاب آسمانی مسلمانان[ را با خدا و وحی آسمانی

قطع نمایند.

ادوارد سعید ـ دانشمند مسیحی ـ می‌نویسد: «اسلام را به نام «دین محمدی» و یا «محمد گرایی Mohammedinism» خوانده و به طور «اتوماتیک» لقب «شیاد» به آن حضرت داده‌اند. (شرق‌شناسی، ص 114) براساس این تلقی و القا بود که می‌توانستند نسبت‌های ناروا به پیامبر بدهند. (ر.ک: محمدحسن زمانی، مستشرقان و قرآن؛ ص 129)

[27] . Geschichte des Qorans. V. 2, P. 1-3.

[28] . بقره / 2.

[29] . در نقد این دیدگاه می‌توان گفت که سورة بقره به لحاظ ترتیب مصحف، دومین سوره است و حتی به لحاظ ترتیب نزول ـ براساس روایت ابن عباس ـ هشتاد و هفتمین سورة نازل شدة قرآن می‌باشد (ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، ج 1، ص 133 به بعد) که در مدینه نازل شده است و در هر صورت، زمانی بوده که هنوز وحی قرآنی به اتمام نرسیده و کتاب به عنوان یک مجموعة مدوّن کامل نشده بود. پس سخن حقّ این است که بگوییم این آیه «ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ» اشاره به آن وعده‌ای است که خداوند به پیامبر اسلام داده بود تا کتابی را برای هدایت بشر برایشان نازل کند که هرگز کهنه نگردد، تکرار از تازگی و طراوت آن نکاهد، هر چه بیشتر بخوانند و در آن دقت کنند، برای مرتبة بعد گویا آن را نخوانده‌اند؛ زیرا مطلبی تازه از آن استفاده می‌کنند؛ از این رو می‌فرماید: «این همان کتاب وعده داده شده است.» (تفسیر نمونه، ج 1، ص 38).

[30] . «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ...»

[31] . «مَا أَصَابَ مِن مُصِیَبةٍ فِی الْأَرْضِ وَلاَ فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِن قَبْلِ أَن نَبْرَأَهَا»

[32] . The Quran as scrifture.

[33] . شایان ذکر است که قرآن کریم کتب آسمانی پیش از خود را تصدیق کرده است؛ چنانکه در آیة سوّم سورة آل عمران فرموده: «نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ» و نیز در آیة 50 همین سوره فرموده است: «وَمُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاةِ» و در آیات 97 بقره، 46 مائده، 31 فاطر، 30 أحقاف، 6 سورة صف و ... قریب به همان مضمون آمده است، ولی هرگز در هیچ یک از کتب آسمانی، قرآن مورد تصدیق قرار نگرفته است؛ از این رو، نویسنده مزبور در این زمینه، ادّعای غیرمستند و نادرستی را مطرح کرده یا مضمون آیات فوق را به خوبی درک نکرده است.

[34] . Book Period.

[35] . Cf. Bell's Introduction to Quran, chapter 8. PP. 137 – 141.

[36] . Quran Period.

[37] . یکی از مهم‌ترین اهداف مستشرقان، دروغین جلوه دادن فرهنگ جامعه مدینه است و القای نادرست این مطلب که اهل کتاب از فرهنگ و سطح تفکر بالایی برخوردار بوده‌اند؛ لذا ارائه کتاب و کاربرد آن در آیات مدنی به علت تأثیر پیامبر از فرهنگ عالی اهل کتاب می‌باشد و حال آنکه قرآن براساس مراحل تکوینی وحی آسمانی و بر طبق شرایط اسباب نزول، نازل می‌شده است.

در سورة نساء، آیة 153 می‌خوانیم: «یَسْأَ لُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَاباً مِنَ السَّماءِ...» این آیه درخواستی را که اهل کتاب از پیامبر کرده‌اند، بازگو می‌نماید مبنی بر این‌که خداوند متعال کتابی را از آسمان بر خود آنان نازل کند چون آن‌ها با نزول قرآن به وسیلة وحی جبرئیل آن هم به صورت تدریجی بسنده نکرده بودند و خواستند تا کتابی در بسته همچون مرغی از هوا به سوی آنان فرود آید. این درخواست اهل کتاب قبل از نزول قرآن نبوده و حتی قبل از تلاوت شدنش بر آنان نبوده بلکه قرآن نازل شده بود، اهل کتاب هم می‌دانستند که نازل شده و بر عموم مردم از جمله اهل کتاب هم تلاوت شده بود؛ چون جریان مربوط به مدینه است که مرکز اهل کتاب بود و از آیات نازل شده در مدینه آگاه بودند، چیزی که هست، به قرآن و آیات قرآنی قناعت نورزیده و آن را کتابی آسمانی و دلیل نبوّت نمی‌دانستند.

با این‌که هر چه در قرآن نازل شده توأم با تحدّی و دعوی اعجاز بود و بارها اعلام داشت که اگر قرآن را کتابی آسمانی و دلیل بر نبوت محمّد نمی‌دانید، همه شما عرب‌ها بلکه انس و جن جمع شوید تا یک سوره مانند آن ارائه کنید و این معنا را در سوره‌های اسراء، یونس، هود و بقره خاطر نشان کرده است. با این حال، اگر از پیامبر درخواست نزول کتاب می‌کنند، این سوالشان جز بهانه‌جویی معنایی ندارد. (المیزان، ج 5، ص 130 ـ 129)

[38] . ضروری است که چنین ادّعایی یک نوع نگرش غیر وحیانی به پیامبر و شخصیت آن حضرت است. چرا که براساس حقیقت و ماهیّت وحی، هیچ گونه تحوّل و تکامل یا رشد و تغییری در فهم پیامبر صورت نمی‌پذیرد و بررسی زندگی آن بزرگوار نیز خلاف ادّعای این مستشرق را اثبات می‌کند. قرآن کریم به صراحت می‌فرماید: «قُل لوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَلاَ أَدْرَاکُمْ بِهِ» (یونس / 16): « بگو: «اگر (بر فرض) خدا مى‏خواست، آن (آیات) را بر شما نمى‏خواندم (و پیروى نمى‏کردم)» و در آیة دیگری می‌فرماید: «قُلْ مَایَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِی» (یونس / 15): «بگو: «براى من (ممکن) نیست، که از پیش خودم آن را تغییر دهم؛ (زیرا) جز آنچه به سوى من وحى مى‏شود» از این گونه آیات بر می‌آید که پیامبر صرفاً امانتدار وحی الهی بود؛ لذا نمی‌توان قرآن را حاصل و ثمرة رشد فکری و تکامل در فهم آن حضرت تلقی کرد. به نظر می‌رسد از نگاه مستشرقان پدیدة وحی با مسئله مکاشفه یا علم شهودی خلط شده است. آنان چنین پنداشته‌اند همان گونه که در علوم و مکاشفات انسان، رشد و تحوّل وجود دارد، در وحی پیامبران یا تلقی آن‌ها در برابر وحی نیز چنین رشد و تکاملی صورت می‌پذیرد؛ برای مثال «ایان باربور» می‌نویسد: «خداوند وحی فرستاده است نه به املای یک کتاب معصوم، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی اسرائیل؛ در این صورت کتاب مقدس «وحی مستقیم» نیست بلکه «گواهی انسان بر بازتاب وحی» در آیینة احوال و تجارب بشری است.» (ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص 131) همچنین «جان هیک» در کتاب فلسفه دین می‌نویسد: «به عقیدة مصلحان دینیِ قرن شانزدهم، «وحی» مجموعه‌ای از حقایق دربارة خداوند نیست بلکه خداوند از راه تأثیرگذاشتن در تاریخ، به قلمرو «تجربة بشری» وارد می‌گردد...» (جان هیک، فلسفه دین، ترجمة بهرام راد، ص 133)

و حال آنکه تجربیات دینی دارای اشتباهات فراوان بوده است، ولی «وحی» دارای عصمت است، هم در مورد انسانِ وحی گیرنده و هم از جهت خود فعل وحی؛ از این رو، امتیاز مهم «وحی» نسبت به «تجربة دینی» مصونیت مطلق از خطاست؛ لذا آیاتی از قبیل «إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى‏ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى» (نجم: 5 ـ 4) توجیه تجربة بشری بودن وحی انبیا را باطل می‌سازد.

بنابراین از دیدگاه قرآن، پدیدة وحی کاملاً متغایر با موضوع مکاشفه و دریافت‌های شهودی است؛ زیرا حقیقت وحی عبارت است از ارتباط خاصی میان خدا و پیامبران او که راز این ارتباط بر افراد دیگر معلوم نیست؛ البته دلایل قطعی برای اثبات حقانیت چنین ارتباطی وجود دارد که در مکاشفات، چنین ادلّه و شواهدی مطرح نیست. نکتة قابل توجه دیگر این است که علم انبیا نسبت به وحی از سنخ علم حضوری بوده نه علم حصولی و در علم حضوری، شخص عالم به طور مستقیم با خود معلوم خارجی مواجه می‌شود و هیچ گونه ابهام یا تغییری در شناخت او رخ نمی‌دهد؛ از این رو، مقایسة معرفتهای حصولی با علم حضوری قیاس مع‌الفارق است و در نتیجه، هم رتبه قرار دادن وحی با علوم دیگر تلاشی نادرست و عقیم است؛ بنابراین، پدیدة وحی در تمام مراحلش اعمّ از مکی و مدنی با نظارت و احاطة مستقیم پروردگار بوده به گونه‌ای که شخص دریافت کنندة وحی به طور صحیح و کامل آن را دریافت نموده است.

(ر.ک: محمدباقر سعیدی روشن، علوم قرآن، ص 38).

[39] . Book of God.

[40] . Well – Preserved tablet.

[41] . Concealed Book.

[42] . Ummal – kitab.

[43] . Mother of the Book.

[44] . «ن وَالْقَلَمِ وَمَا یَسْطُرُونَ» (قلم / 1)

[45] . «الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ» (علق / 4)

[46] . ایشان از قول «آلفورد ولش» این شبهه را مطرح کرد که دلیلی روشن در قرآن برای اثبات این اعتقاد که در آسمان، نمونه بارز و الگوی حقیقی برای قرآن وجود داشته باشد، یافت نمی‌شود. در ردّ این برداشت و داوری شتاب‌زده باید گفت که خداوند می‌فرماید:‌ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ؛ که در صفحه نگهدارى شده (علم الهى) موجود است.» (بروج / 22) بدیهی است که اگر این لوح، آسمانی نباشد، باید در زمین یافت شود و حال آنکه کسی مشاهده نکرده و گواهی نداده که پیامبر همچون موسی لوحی در زمین داشته باشد و ارائه دهد؛ در نتیجه، باید لوح محفوظ در آسمان باشد. خداوند در جای دیگر می‌فرماید: «وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ؛ و قطعاً در نوشته اصلى (= علم الهى) نزد ما بلند مرتبه‏اى حکمت‏آمیز است.» (زخرف / 4)

از ظاهر این آیات بر می‌آید که لوح محفوظ نمونة آسمانی قرآن است. موجودی است آینه وار که همة موضوعات در آن منعکس است؛ البته نباید تصور کرد که این کتاب آسمانی به مفهوم مادی آن است که دارای محدودیت‌ها و نواقص مادی می‌باشد؛ زیرا توصیفات وارد شده با مادی بودن آن سازگار نیست. علامه طباطبایی(ره) ذیل آیة «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» می‌فرماید: «سرّ این‌که پند و موعظه و استدلال در کفار تأثیر نمی‌گذارد، این است که آنان قرآن را از سوی خدا نمی‌دانند و حال آنکه قرآن کتابی است خواندنی و معانی والا و معارف بلندی دارد که در لوح محفوظ بوده، لوحی که از دستبرد باطل و شیاطین محفوظ است.» (المیزان، ج 20، ص 254) حتی اگر قائل شویم که لوح محفوظ صرفاً حاکی از علم ازلی و لایتغیر الهی است. به هر حال موجودی غیر از این قرآن زمینی است و حقیقتی آسمانی (لدینا) می‌باشد که الگو و سرمشق این قرآن مادی است؛ به سخن

دیگر، می‌توان گفت لوح محفوظ، همان علم الهی است.

[47] . RICHARD BELL; INTRODUCTION TO THE QURAN, P. 141 – 2.

[48] . Ibid. P. 143.

[49] . مهم‌ترین اشکالی که در فرضیه بل وجود دارد این است که بین مرحله «قرآن» و مرحله «کتاب» تمایز قاطعی را فرض کرده است بی‌آنکه دقیقاً به توجیه و اثبات این تمایز بپردازد و این‌که از کجا حاصل شده است، و حال آنکه در آیات مختلف، واژه «قرآن» نوعاً معادل با واژة «کتاب» به کار رفته است؛ مانند آیة اول سوره «فصلت»: «حم تَنزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ  یَعْلَمُونَ» مگر در مواردی که مراد از «قرآن» بخش منفرد یا عمل قرائت باشد؛ بنابراین، ریچارد بل، پیش فرض خود را اثبات نکرده که کاربرد واژه «قرآن» لزوماً پیش از واژه «کتاب» بوده است.

ثانیا در آیات دیگر، به معانی گوناگونی به کار رفته است.

وی بسیاری از آیات در سوره‌های مختلف را نام می‌برد که از جای اصلی خود جدا شده و در مواضع فعلی درج گردیده‌اند؛ و حال آنکه وحدت سیاق حاکم بر آیات قبل و بعد آن‌ها چنین دیدگاهی را کاملاً رد می‌کند. به منظور آگاهی یافتن بیشتر از دیدگاه ریچارد بل در زمینة «کتاب» و «قرآن» و نقد و بررسی آن ر.ک: دو فصلنامة تخصصی قرآن و مستشرقان، شمارة اول، سال 1385، مقالة «تاریخ‌گذاری آیات قرآن از نگاه ریچارد بل»، ص 83 به بعد.

[50] . Ibid. P. 143.

دکتر محمدجواد اسکندرلو/عضو هیئت علمی مرکز جهانی علوم اسلامی

منبع: مجله قرآن پژوهی خاورشناسان شماره 2

میخائیل براشر با استناد و استفاده از برخی کتب شیعه سعی کرده تا شیعه را به تحریف قرآن متهم اما این در حالی است که وی به درستی با این منابع مواجهه نداشته و دیدگاهش قابل نقد و خدشه است.

برخی از مستشرقان که وحیانی بودن معارف قرآن را درک نکرده‌اند، بر این نظر تمایل یافته‌اند که پیامبر(ص) یک نابغه بزرگ بوده که بدون استمداد از وحی الهی توانسته این معارف عمیق را بیاورد.

گلدزیهر بر این باور است که در قرآن کریم مانند سایر کتب آسمانی اضطراب‌هایی وجود دارد و معتقد است که منشأ اختلاف قرائت‌ها نیز اعمال سلیقه بوده است، این در حالی است که استناد قرائت به پیامبر اکرم(ص) مهم‌ترین معیار قبول قاریان بوده و دیدگاه وی نیز با ادله معتبر نقد می‌‌شود.

بررسی باستان‌شناسی و قرآن

دكتر حسن رضایی هفتادُر (استادیار دانشگاه تهران ـ پردیس قم)

میثم ناظمی (کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث)

چکيده

نوشتار حاضر بررسی و نقد مقاله «باستان‌شناسی و قرآن» نوشته مستشرق معاصر آقای روبرت شیک است در حوزه میان‌رشته‌ای قرآن و علم در دایرة‌المعارف قرآن لیدن (EQ) انتشار یافته است. نویسنده در این مقاله به بررسی برخی اقوام و آثار باستانی مذکور در قرآن و حکومت‌های تاریخی و سایر فعالیت‌های باستان‌شناسی شبه‌جزیره عربستان می‌پردازد. وی که به نحوی محیط نشو و نمای اسلام را نیز مدّنظر دارد اذعان می‌کند که به نتایج مطلوبی در این زمینه نرسیده است. در پایان مقاله اشاره‌ای کوتاه به مطالعات باستان‌شناختی بیت‌المقدس نیز نموده است.

در این نوشتار ابتدا خلاصه‌ای از مقاله آقای شیک ارائه شده و سپس به بررسی و نقد آن پرداخته شده است.

دیدگاه‌های نویسنده مقاله «باستان‌شناسی و قرآن» و کثرت تتبع وی قابل توجه است، اما عدم توجه به همه منابع و تأثیر زمینه‌های اعتقادی وی به بروز اشتباهات غیر قابل اغماضی منجر شده است که از اعتبار پژوهش وی کاسته است.

شیوه‌های کمک باستان‌شناسی به روشنگری مفاهیم قرآن، تردید در وجود احتمالی برخی مستندات تاریخی موجود در عربستان، یاد کرد ویژه قوم ثمود، تشکیک در همزمانی سلیمان و ملکه سبأ، وضعیت سایر آثار و اماکن دیرینه مربوط به صدر اسلام، و مطالعات باستان‌شناسی بیت المقدس از مباحثی است که در این نوشتار مورد بررسی و نقد قرار گرفته است.

واژگان کلیدی: قرآن، خاورشناسان، باستان‌شناسی، شبه جزیره عربستان، روبرت شیک.

مقدمه

یکی از علوم جدیدی که در حوزه بررسی‌های میان‌رشته‌ای قرآن و علوم کمک شایانی به فهم و شناخت قرآن می‌کند، علم باستان‌شناسی قرآنی از شاخه‌های باستان‌شناسی است. هرچند در نگاه اول ممکن است ارتباط روشنی میان این‌ دو متصور نباشد و نقش مهم این علم در کشف از مبهمات تاریخی و جغرافیایی و برخی دیگر گزاره‌های قرآنی نادیده انگاشته شود، می‌توان گفت که در میان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی، باستان‌شناسی‌ قرآنی تنها علمی است که می‌تواند در کشف و پرده‌برداری از مبهمات مذکور مؤثر باشد و دوران‌های گذشته را با تمام گزارش‌هایی که از آن در قرآن و حتی سایر کتب مقدس ذکر شده است، مورد بررسی و مطالعه دقیق قرار دهد.

خاورشناسان پیوند عمیقی با باستان‌شناسی دارند؛ چه آنان پس از مطالعه کتاب مقدس و آگاهی بر تاریخ گذشته انبیاء و رسولان الهی، از غرب رهسپار دیار انبیاء شدند و در این تلاش علمی هم به آثاری از ایشان دست یافتند و هم بر این علم افزودند. آنان در این مسیر، گزارش‌های قرآنی مربوط را نیز بهترین راهنمای خود قرار دادند و از آن بهره‌ها بردند. این حرکت هنوز ادامه دارد و می‌بینیم که هر روز، گروهی از باستان‌شناسان، گزارش‌های نوینی از آثار سرزمین پیامبران را بازگو می‌کنند که در برخی موارد اعجاز علمی قرآن نیز اثبات می‌گردد.

زيست شناخت

رابرت شيك استاد مؤسسه هنري مارتين (Henry Martin) است. اين مؤسسه در زمينه اسلام‌پژوهي فعاليت مي‌كند و در شهر حيدرآباد هندوستان قرار دارد. وي در طرحي پژوهشي، از اماكن اسلامي شهر بيت‌المقدس ديدن كرد. او در اين پژوهش، به بررسي مناطق پيرامون قبة‌الصخره و مسجدالاقصي پرداخت. وي در پژوهش مذكور، توانست به ويژگي‌هاي معماري شهر بيت المقدس و بناهاي تاريخي مهم در تاريخ اسلام دست يابد و تصويري معنوي از آن شهر ارائه كند.

برخي از آثار رابرت شيك عبارت است از:

- The Christian communities of Palestine from Byzantine to Islamic rule, Princeton 1995. «جوامع مسیحی فلسطین از روم تا حکومت اسلامی»

- »Place of Abraham«, in Encyclopaedia of the Qurān, (Leiden, Brill, 2004.) «مقام ابراهیم» 

- »Protection«, in Encyclopaedia of the Qurān, (Leiden, Brill, 2004(.

«حفاظت»

(Griffith, «Christians and Christianity», 1/316; Schick, «Place of Abraham» 4/104-105, id., «Protection», 4/307-308).

خلاصه مقاله «باستان‌شناسی و قرآن»

[1] در حال حاضر، رشته باستان‌شناسی كمك چندانی به درك قرآن و محیط نشو و نمای اسلام نمی‌كند. حفاری‌های باستان‌شناسی در مكه و مدینه حرام است و فقط معدودی از حفاری‌ها و نقشه‌برداری‌های انجام شده در شبه جزیره عربستان می‌تواند در ایضاح موضوع مذكور مؤثر باشد.

نخستین تحقیقات جغرافیای تاریخی شبه‌جزیره عربستان و نخستین پیمایش و گردآوری كتبیه‌‌های آن دیار، در اواخر قرن نوزدهم در شمال عربستان و یمن آغاز شد، اما تا قبل از جنگ جهانی دوم، نقشه‌برداری‌ها یا حفاری‌های باستان‌شناسی اندکی صورت پذیرفت (Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/148).

[2] باستان‌شناسی به دو گونه در روشن‌گری مفاهیم قرآن می‌تواند مؤثر باشد:

یک. بررسی بقایای گذشته دورِ پیش از اسلام که مربوط به پیامبران و اُمم اولیه انجیل و عربستان است.

دو. بررسی بقایای مادی كه می‌تواند راه‌گشای درك حیات پیامبر باشد.

نمونه‌هایی از آثار باستانی نام برده شده در قرآن

[3] قوم مدین كه شعیب پیامبر برای آنان فرستاده شد (اعراف / 85) نیز در انجیل شناخته شده است و آنان را با ساكنان شمال غربی عربستان در شمال حجاز و خلیج عقبه، در اواخر هزاره دوم قبل از میلاد (در عصر مفرغی متأخر) می‌توان یكی دانست.

در خصوص اقوام پیش از اسلام غیر انجیلی، قوم ثمود كه صالح پیامبر برای آنان فرستاده شد (اعراف / 73 و 79؛ هود68 و 61؛ شعرا / 159 و 141؛ نمل45 / 53؛ قمر / 32 و 23) به لحاظ تاریخی قبیله‌ای شناخته شده در شمال غربی عربستان است. نام ثمود نخست در متون آشوری قرن هشتم قبل از میلاد و به عنوان دشمنان قبیله‌ای آشوریان به كار رفته است. این نام در مجموعه‌ای از منابع مكتوب رومی و یونانی نیز به چشم می‌خورد.

[4] نام ثمود تنها چند بار در كتیبه‌های عربی پیش از اسلام به كار رفته است. هزاران كتیبه‌ای كه در شمال عربستان، جنوب سوریه و اُردن با تاریخ نامشخص و طبقه‌بندی بحث‌انگیز كشف شدند ـ و محققان جدید آنان را به قبایل قرون پیش از اسلام منسوب كرده و برای سهولت كار نام «ثمودی» را بر آنان نهاده‌اند ـ هیچ ربطی با قبیله ثمود ندارند. كتیبه‌های ثمودی كه عمدتاً دیوار نوشته‌های كوتاه از اسامی اشخاص هستند، احتمالاً توسط قبایل متعددی نگاشته شده‌اند كه الزاماً هیچ ربطی با قبایل ثمود نداشته‌اند.

اقوام دیگری كه پس از تكذیب پیامبران خود هلاك شدند، وجود خارجی مشخصی در باستان‌شناختی ندارند. از آن جمله می‌توان قوم عاد را نام برد كه بناها و قلعه‌هایی بر اماكن مرتفع (شعرا / 129 و 128) ساخته بودند و به نظر قرآن، سرنوشت آنان را از بقایای منازلشان می‌توان دریافت (عنکبوت / 38؛ احقاف / 25). به همین ترتیب، بقایایی یافت نشده است كه مربوط به ساكنان الرَسّ (فرقان / 38) باشد.

[5] مركز حكومت سبأ در جنوب غربی عربستان و بندهای آبیاری آن (سبأ / 15 و 16) به دقت مورد بررسی محققان، مخصوصاً محققان آلمانی، قرار گرفته است. بند مآرب، بزرگ‌ترین و پیچیده‌ترین بند آبیاری در جنوب غربی عربستان بوده است. واحه مآرب از هزاره‌ سوم پیش از میلاد آبیاری می‌شده است، اما قدیمی‌ترین كتیبه موجود كه به آبیاری‌های جداگانه نیمه‌های شمالی و جنوبی واحه مآرب اشاره می‌كند (سبأ / 15) مربوط به سال 685 ق.م است. تنها بند بزرگ موجود كه در هشت كیلومتری شهر واقع است، نخستین بار پس از تاریخ كتیبه‌های مذكور در سال 528 ق.م ساخته شد و همانند دیگر بندها، وظیفه این بند ذخیره طولانی مدت آب نبود، بلكه برای كاهش سرعت دو سیلاب سالانه و بالا بردن سطح آب به كار می‌رفت تا آب از طریق دو دریچه آب‌بند منحرف شود و از طریق شبكه پیچیده‌ای از كانال‌ها در یك منطقه مزروعی وسیع توزیع گردد.

مناطق مختلفی برای غار اصحاب كهف پیشنهاد شده است (کهف / 9 و 26) یكی از این مناطق محتمل، بُقعه رومی بیزانسی، حفاری شده در دل صخره‌های اَلرَّقیم در جنوب اَمّان در کشور اُردن است.

حكومت سبأ در جنوب عربستان با مركزیت مآرب، حكومت اصلی در هزاره نخست پیش از میلاد بود. این حكومت به صورت یك اتحادیه قبیله‌ای و به رهبری فرمان‌روایی مُلقب به «مُكَرَّب» شكل گرفته بود. سرگذشت اولیه حكومت سبأ در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. هم‌زمانی سلیمان و ملكه سبأ (نمل / 15 و 44) باید در قرن دهم پیش از میلاد رخ داده باشد. اما ملكه مذكور، شخصیت تاریخی مشخصی ندارد. در هیچ كجای كتیبه‌های سَبایی به این ملكه اشاره‌ای نشده است، حال آن كه ملكه‌های اعراب در چند كتیبه آشوری قرن هشتم پیش از میلاد كه به شرح عملیات نظامی آشوریان در شمال شبه جزیره عربستان اختصاص دارد، ذكر شده‌اند. این ابهامات به ارائه دو بازشناسی علمی متفاوت از تاریخ قوم سبأ منجر شده است. 

در یك بازسازی خاستگاه‌های این حكومت به قرن هشتم قبل از میلاد باز می‌گردد. در بازسازی دیگر، آغاز فرهنگ‌های عظیم جنوب عربستان حدود صدها سال بعد، یعنی در قرن پنجم قبل از میلاد، گمانه‌زنی می‌شود. در دیدگاه دوم به تاریخ سبأ كه مدت آن كوتاه‌تر است، برخورد سلیمان و ملكه سبأ بیش‌تر افسانه‌ای از آب در می‌آید تا یك واقعیت تاریخی!.

[6] هیچ اثری از تیرهای غیب‌گویی (مائده/3 و90) به جا نمانده است و برای یافتن نمونه‌هایی از جواهرات (نور/ 31) باید به دوره‌هایی بسنده نمود كه بسیار با محیط فرهنگی حجاز در روزگار محمد ]  [ فاصله دارد. هیچ ردّی از زِرِه‌های اولیه (انبیاء/80) وجود ندارد. نخستین تجلیات هنرمندانه اسلامی، مجسمه‌های گچ‌بُری شده سربازان در قصر اُموی متعلق به قرن هشتم میلادی است. امتیاز شمشیر مشهور محمد]  [  و علی]  [ و وجه تسمیه آن، یعنی ذوالفقار، مشخص نیست.

مطالعات باستان‌شناختی بیت‌المقدس

[7] آقای شیک ضمن بیان مطالبی پیرامون بیت‌المقدس، مسجد الاقصی، قبة الصخره و آرامگاه حضرت ابراهیم در الخلیل، تصریح می‌کند که حفاری در بیت‌المقدس ممنوع است.

بررسی و نقد

الف) نقاط مثبت

مدخل «باستان‌شناسی و قرآن» نکات مثبت و منفی دارد. با توجه به کثرت منابع گوناگون امروزی و قدیمی که نویسنده درباره این موضوع به آنها مراجعه کرده است، این مقاله از نظر اشاره به محتوا و کثرت مطالب علمی در سطح خوبی قرار دارد. همچنین نویسنده در مواردی که به موضوعات تاریخی ـ باستانی اشاره می‌کند، به آیات قرآنی نیز اشاره می‌کند و به مباحث میان‌رشته‌ای قرآن و باستان‌شناسی توجه می‌دهد.

ب) نقاط ضعف

در ابتدا باید اشاره کرد که از لحاظ شکلی نویسنده عنوان‌بندی مناسبی برای مقاله ارائه نمی‌دهد و همه مطالب را بدون رعایت ترتیب خاصی مطرح می‌کند. نویسنده در برخی موارد، اطلاعات طولانی از یک مطلب ارائه می‌کند و در برخی موارد خیلی کوتاه به بیان مطلب می‌پردازد و به بسیاری از مطالب که مرتبط با موضوع بحث است، اشاره‌ای نمی‌کند. همچنین تعریف، اهداف و گونه‌های باستان‌شناسی و شیوه تعامل آن با مباحث قرآنی ارائه نکرده است. مهم‌ترین نقدهای وارد به این مقاله در ذیل ارائه می‌شود.

نقش باستان‌شناسی در درک قرآن و محیط نشو و نمای اسلام

[1] نویسنده در ابتدای نوشتار ادعا می‌کند: «در حال حاضر باستان شناسی کمک چندانی به درک قرآن و محیط نشو و نمای اسلام نمی‌کند. حفاری‌های باستان‌شناسی در مكه و مدینه حرام است...».

آقای شیک بررسی موضوع مقاله یعنی باستان‌شناسی و قرآن را برای درک قرآن و درک محیط پیدایش و نشو و نمای اسلام درنظر می‌گیرد. بهتر بود نویسنده در ابتدای نوشتار، تفکیکی در تبیین نقش علم باستان‌شناسی در فهم قرآن و درک محیط نشو و نمای اسلام ارائه می‌داد؛ چه بررسی هر یک می‌تواند نتایج متفاوتی در بر داشته باشد. نویسنده همچنین بررسی میدانی برای این موضوع را فقط به شبه جزیره عربستان محدود کرده است و به بررسی موضوع باستان‌شناسی در مناطق دیگر نپرداخته است.

در مورد نقش دانش باستان‌شناسی در فهم و ارائه تفسیر صحیح و درست از گزاره‌های قرآنی(درک قرآن) باید گفت، در واقع، علم باستان‌شناسی با استفاده از سازوکارهای مختلف و متنوع مختص به خود و با کمک مباحث میان‌رشته‌ای و علوم دیگر به اکتشاف، ‌تبیین و بازسازی آثار برجای مانده از گذشتگان می‌پردازد و حقایق و وقایع تاریخی را به روشنی به تصویر می‌کشد و پرده از تاریکی‌ها و مجهولات تاریخی مربوط به گذشته برمی‌دارد. برخی آیات قرآنی علاوه بر معنای عام و پیام‌هایی که در راستای هدایت بشر دارد، متضمن اشارات علمی است که فهم آن نیازمند استخدام علوم دیگر است. در یادکردهای تاریخی و جغرافیایی قرآن به مواردی اشاره شده است که علم باستان‌شناسی به خوبی می‌تواند به فهم و تفسیر صحیح آیات قرآن کمک کند؛ برای مثال، باستان‌شناسی از میان سه مکانی که برای غار اصحاب کهف در زمان کنونی معرفی می‌شود، با توجه به اشاراتی که درباره خصوصیات آن در قرآن ذکر شده است، می‌تواند به نتیجه برسد و مکانی که به مختصات قرآنی نزدیک‌تر است، معرفی کند.

افزون بر آنچه در کشور عربستان به ویژه در مکه و مدینه، وجود دارد، با بررسی آیات قرآن درمی‌یابیم که آثار، اشخاص، اماکن و موقعیت‌های جغرافیایی فراوانی در قرآن ذکر شده است که در بیرون از محدوده جغرافیایی عربستان قرار دارند که بررسی باستان‌شناختی این موارد نیز نقش مهمی درک قرآن دارد، در حالی‌که نویسنده به این نکته توجه نکرده است؛ مانند آنچه از آثار باستانی که در مصر یا عراق و سایر مناطق اسلامی قرار دارد و در قرآن به آنان اشاره شده است.

از جمله کشفیات باستان‌شناسی که اعجاز علمی قرآن در این زمینه به شمار می‌رود و خارج از محدوده جغرافیای عربستان قرار دارد و نقش مؤثری در تفسیر صحیح آیات قرآن و ردّ اسرائیلیات در تفسیر و فهم درست قرآن دارد، موارد ذیل را می‌توان نام برد:

1. اعجاز باستان‌شناسی قرآن درباره هامان وزیر فرعون که تا قبل از کشفیات باستان‌شناسی و گزارش‌های علمی آن، در تفاسیر به اسرائیلیات توجه می‌شد، ولی پس از رمزگشایی از خط هیروگلیفی در دویست سال قبل، اعجاز علمی قرآن در باره این فرد اثبات شد ( غافر/ 36 و 37؛ ر.ک: طارق جمال، مجلة الاعجاز العلمی، ش14).

2. اعجاز باستان‌شناسی قرآن درباره حاکمان سرزمین مصر در دوره‌های مختلف تاریخی که قرآن از حاکم مصر در زمان حضرت یوسف با عنوان «مَلِک» نام برده و از حاکم مصر در دوره‌های بعدی با عنوان «فرعون» یاد کرده است. (یوسف/54؛ اسراء/101، ر.ک: همان)

3. اعجاز باستان‌شناسی قرآن در باره جسد فرعونِ غرق شده در آب (یونس/92؛ ر.ک: شوقی ابوخلیل، اطلس‌القرآن؛ بی‌آزار شیرازی، باستان‌شناسی‌و جغرافیای تاریخی قصص قرآن).

4. گزارش‌های باستان‌شناسی در حوزه‌ جغرافیایی گسترده‌ای از سرزمین پیامبران خارج از عربستان (فلسطین، ترکیه، عراق و ایران) نقش مهمی در تفسیر صحیح قرآن و درک قرآن ایفا می‌کند (ر.ک: دایرة المعارف قرآن‌کریم، میرابوالقاسمی، باستان‌شناسی قرآن).

آقای شیک به این نکته مهم توجه‌ای نکرده است که پیامبری مانند حضرت ابراهیم مربوط به سه حوزه جغرافیایی عراق، فلسطین و عربستان است و حتی به آن بخش از زندگانی آن حضرت که مربوط به عربستان و مکه است و آثار آن حضرت را در خود دارد و قرآن از این موضوع یادکرد ویژه‌ای دارد و این آثار اکنون موجود است، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. از پیامبری مانند حضرت موسی نیز که مربوط به حوزه جغرافیایی فلسطین، مصر و عربستان است نیز یاد کردی ندارد. همچنین از پیامبرانی مانند نوح که متعلق به حوزه جغرافیایی عراق است، اهل قریه که از سوی مفسران به ساکنان انطاکیه در ترکیه تطبیق داده شده‌اند، ادنی الارض که از اخبار غیبی قرآن در رویارویی سپاه ایران و روم است، ذوالقرنین و سد او و ماجرای یأجوج و مأجوج هیچ اشاره‌ای ندارد. سرزمین احقاف و قوم ساکن در آن و پیامبر مبعوث بر آنان نیز مورد اشاره نویسنده قرار نگرفته است.

آری، بررسی این موارد از سوی باستان‌شناسان در صورتی که بتواند به نتیجه درستی بینجامد، نقش مهمی در درک و فهم گزاره‌های قرآنی دارد و به مفسران کمک می‌کنند که در دام اسرائیلیات و تفسیر اشتباه آیات الهی گرفتار نشوند؛ چه توجه به نتایج گزارش‌های باستان‌شناسی در موارد فوق که تاکنون ارائه شده، بسیاری از تفاسیر غلط و اسرائیلیات را از حوزه فهم قرآن دور کرده است.

در مورد کمک باستان‌شناسی به درک محیط نشو و نمای اسلام که ظاهراً منظور آقای شیک بیشتر دو شهر مکه و مدینه و نواحی اطراف آن است، باید گفت: به دلیل محدودیت‌ها و موانع موجود در کشور عربستان، به ویژه در دوران معاصر، باستان شناسی نتوانسته و نمی‌تواند کمک شایسته‌ای به درک محیط پیدایش و نشو و نمای اسلام در عربستان داشته باشد و ما نیز این مطلب را در این حد می‌پذیریم. هر چند نویسنده تخریب اماکن مقدس در عربستان به خصوص مکه و مدینه را ناشی از توسعه و گسترش آن در دوره‌های مختلف می‌داند و به عقیده متحجرانه تفکر سلفی در حرام بودن کاوش‌های باستان‌شناسی و تخریب اماکن مذهبی و تاریخی اشاره‌ای نمی‌کند. در عربستان طی یک قرن اخیر با حاکمیت تفکر وهابیت توجه به آثار بر جای مانده از پیشینیان را نوعی شرک می‌پندارند که باید از بین برده شود و تاکنون تخریب وسیعی از آثار صدر اسلام در عربستان، به ویژه مکه و مدینه صورت گرفته است. هر چند در برخی مناطق عربستان مطالعه برخی از اماکن و آثار، مشکلات کمتری به همراه دارد و برخی نهادهای علمی به حفظ این آثار کمک کرده‌اند.

با ادامه بررسی مقاله می‌بینیم که نویسنده از مبنا و ادعای خود (فقط معدودی از حفاری‌ها و نقشه‌برداری‌های انجام شده در شبه جزیره عربستان می‌تواند در ایضاح موضوع مذكور مؤثر باشد) عدول کرده و مکان‌های فراوانی خارج از عربستان را مورد استناد قرار می‌دهد. این گونه مطلب نوشتن این نکته را می‌رساند که نویسنده این مقاله اصول اولیه نگارش یک مقاله دایرة‌المعارفی را رعایت نکرده است؛ مثلاً برای ذکر نمونه‌های آثار باستانی در قرآن از مواردی استفاده می‌کند که همه آنها مربوط به منطقه جغرافیایی بیت المقدس و شام است.

به طور کلی، آقای شیک از ابتدا مشخص نمی‌کند که به دنبال اثبات چه مطلبی است؟! آیا می‌خواهد پیشینه جغرافیای تاریخی عربستان را بررسی کند یا دانسته‌های باستان‌شناسی عربستان در خصوص پیدایش اسلام را تبیین نماید؟ یا اینکه نقش دانش باستان‌شناسی در فهم قرآن یا موضوعات قرآنی را تبیین نماید؟ آنچه از مقاله او استفاده می‌شود، همان طور که گفته شد، با اینکه هدف اصلی آقای شیک ارائه دانسته‌های باستان‌شناسی عربستان در خصوص پیدایش اسلام است، مسائلی را مطرح می‌کند که خلاف این مبناست و به ایضاح موضوع کمکی نمی‌کند؛ ضمن آنکه به بسیاری از مسایلی که در حوزه علم باستان‌شناسی قرار می‌گیرد و به درک قرآن می‌انجامد، اشاره‌ای نمی‌کند. لذا به بسیاری از مباحثی که در حوزه باستان‌شناسی و قرآن قرار می‌گیرد، نمی‌پردازد.

[2] آقای شیک شیوه‌های کمک مباحث باستان‌شناسی به فهم قرآن را در دو مورد یعنی کلی بررسی بقایای گذشته دورِ قبل از اسلام و بررسی بقایای مادی راه‌گشا در درك حیات پیامبر محدود می‌کند. و با ارائه توضیحات مختصری در این باره، از شیوه‌های جزیی‌تر سخنی به میان نمی‌آورد.

نویسنده در مبحث مربوط به بررسی بقایای گذشته دور از اسلام، در تقسیم‌بندی اقوام گذشته از تعبیر انجیلی و غیر انجیلی استفاده کرده است (Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/149) . او در تبیین این تقسیم‌بندی هیچ توضیحی ارائه نمی‌دهد. اما در ادامه مقاله در هنگام نام‌بردن برخی اقوام تاریخی عربستان به این تقسیم‌بندی توجه نمی‌کند؛ برای مثال، در هنگام نام بردن از قوم لوط، ذکر نمی‌کند که این قوم انجیلی است یا غیرانجیلی؟ اما در مورد دیگری بقایای باستان‌شناسی فلسطین را عنوان می‌کند و آن را مربوط به بنی‌اسرائیل و دیگر اُمَم مندرج در انجیل برمی‌شمارد و گزارش جامعی از این بقایا با استدلال به اینکه «بررسی آن در یک قرن گذشته مورد توجه فراوان بوده است» ارائه نمی‌کند. لذا این ایراد وارد است که هنگامی که قرآن کتابی جامع و مُهیمن بر کتب آسمانی پیشین است و یک دسته از گزاره‌های تاریخی در آن موجود است که در دیگر کتب آسمانی نیست و حتی گزاره‌های تاریخی مخدوش‌شده آن کتب را اصلاح می‌کند، دیگر این تعبیر شایسته نیست که بنویسد: «بررسی بقایای گذشته دور قبل از اسلام برای کمک باستان‌شناسی به ایضاح قرآن، فقط بقایای مربوط به پیامبران و اُمم اولیه انجیل و عربستان می‌باشد»، بلکه مناسب بود که چنین بنویسد: «بررسی بقایای گذشته دورِ قبل از اسلام که در قرآن و سایر کتب آسمانی پیشین ذکر شده است، به ایضاح قرآن کمک می‌کند».

همچنین مناسب بود در این بخش از مقاله به هدف قرآن از ذکر آثار پییشینیان اشاره می‌کرد؛ چه در قرآن گزارش‌های فراوانی از تاریخ پیشینیان ذکر شده است که قطعاً اهدافی بر این یاد کرد قرآن مترتب است؛ اهدافی از قبیل:

الف) خداشناسی (آل‌عمران/‌96‌ و ‌98)؛

ب) عبرت‌آموزی (قمر/‌13‌، ‌15؛ حج/‌42‌ و ‌46؛ فرقان/‌‌40؛ عنكبوت/31، ‌34‌ و ‌35؛ صافات/ ‌‌136‌ و ‌138؛ غافر/‌21 و 82؛ نمل/‌‌52؛ یونس/ ‌‌92؛ ابراهیم/ ‌45؛ حجر/‌74 و‌77؛ نمل/ ‌52 و طه/ ‌128)؛

ج) نشانه حقّانیت (بقره/ ‌247‌ و ‌248)؛

د) خداوند وارث آثار بر جای مانده از پیشینیان است ‌‌(قصص/ ‌58).

به طور قطع، اگر باستان‌شناسی قرآن کریم منطبق بر اهدافی باشد که قرآن از یادکرد گذشتگان و آثار برجای مانده از آنان دارد، می‌تواند نقش مؤثری در فهم دقیق آیات قرآن و دریافت پیام‌های الهی ایفا کند.

[3] تردید در وجود احتمالی برخی مستندات تاریخی موجود در عربستان

آقای شیک در ادامه، برخی مستندات تاریخی موجود شبه جزیره عربستان را با این عنوان که وجود خارجی مشخصی ندارند، مورد تردید قرار می‌دهد و با صریح آیات قرآن مخالفت می‌کند. حتی در بخش‌های بعدی مقاله در مورد قوم عاد در پهنه وسیعی از جنوب غربی عربستان و اصحاب رسّ که مکان زندگی آنان از سوی مفسران منطقه اطراف رود ارس در شمال غرب ایران ذکر شده است، تردید می‌کند و به احتمالات مطرح شده درباره این موارد اشاره‌ای می‌کند (ibid., 1/149-150).

در مورد بیان داستان‌های قرآنی که به گذشتگان و آثار مربوط به آنان اشاره می‌کند، باید گفت: حوادثی که قرآن بیان می‌کند، قطعاً واقع شده است جز آنکه خداوند گاهی زبان حال نقش‌آفرینان این حوادث را در قالب گفت و‌گو آورده است تا در مقام هدایت انسان‌ها، تربیت نفوسشان را از جهات مختلف منظور داشته باشد. البته روشن است که بعد از عذاب و هلاکت اقوام و در طول گذشت زمان، در بسیاری موارد نباید تاکنون آثار واضح و روشنی برجای مانده باشد. برای مسلمان معتقد به قرآن، همه گزارش‌های قرآنی از پیشینیان، حاکی از وقایع حتمی است که انجام گرفته است و به دور از افسانه، اسطوره یا زبان سمبلیک می‌باشد.

نویسنده در مورد وجود آثار تاریخی مربوط به قوم لوط ضمن ارجاع به چند آیه قرآن می‌گوید: «هیچ ردپای ثبت شده‌ای از هلاك قوم لوط به جز بی‌آب و علفی منطقه بحرالمیت موجود نیست»(.ibid). در صورتی که توجه به آیات متعدد قرآن که به قرار گرفتن آثار هلاکت این قوم بر سر راه کاروانیان حجاز در صدر اسلام به شام تصریح می‌کند، جایگاه مهمی در این بحث دارد و آقای شیک به این نکته موجود در آیات اشاره نمی‌کند که خود قرآن خطاب به مردم زمان نزول قرآن می‌گوید: وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیهِمْ مُصْبِحینَ؛ (صافات / 137) «و قطعاً شما صبحگاهان و شبانگاه برآنان می‌گذرید» مفسران در تبیین این موضع و این تعبیر گفته‌اند: شهرهای قوم لوط در مسیر كاروان‌های مردم حجاز به سوی شام قرار داشت و اینها در سفرهای روزانه و شبانه خود از كنار آن عبور میكردند (طوسی، التبیان، 8/527 ـ 528؛ سیوطی الدر المنثور، 5/287). حتی نظیر همین معنا بعد از بیان داستان قوم لوط در آیه وَإِنَّها لَبِسَبِیلٍ مُقِیمٍ؛ «و قطعاً آن شهر ویران، بر سر راه پایدار مسافران است» (ر.ک: مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 11/114؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 16/126). طبق گزارش آیات قرآن (آیات مورد استناد در متن مقاله و همچنین آیات ناظر به هلاکت این قوم: اعراف/84؛ هود/82؛ انبیاء/74؛ نمل/58؛ عنکبوت/35؛ صافات/137؛ شعرا/173؛ قمر/34؛ حجر/74). و برخی گزارش‌های کتب سیره و تاریخ، آثار مربوط به قوم لوط و آثار عذاب قوم ثبت و ضبط شده است که مصادیق آن در زمان نزول قرآن در گستره جغرافیایی عربستان موجود بوده است. هرچند امروزه ممکن است نشان صحیح و دقیقی از این آثار مشهود نباشد. برخی نیز گفته‌اند که آب محل زندگی این قوم را گرفته است و جزء دریای سرخ گشته است. در صورت درست بودن این احتمال، دیگر بی‌آب و علفی منطقه بحرالمیت موضوع بحث نخواهد بود و مکان هلاکت قوم لوط را باید در اعماق دریای سرخ کاوش کرد.

امروزه با پیشرفت دانش باستان‌شناسی، به ویژه در حوزه کتاب مقدس و قرآن، باستان‌شناسان تحقیقات گسترده‌ای انجام داده‌اند و طبق برخی گزارش‌ها توانسته‌اند آثاری از زیستگاه قوم لوط، مدائن صالح در حجر، نشانه‌هایی از هلاکت فرعونیان در دریای سرخ و دیگر آثار و اماکن نام برده شده در قرآن و سایر کتب مقدس را کاوش کرده و به اثبات برسانند. در مورد قوم لوط دانشمندان اثبات کرده‌اند که به آثاری از عذاب قوم لوط در منطقه موسوم به بحر لوط دست یافته‌اند. بحر لوط همان دریاچه «بحر المیت» است که در غرب عربستان در مرز بین اردن و فلسطین اشغالی واقع شده است.

در دوران منتهی به چند قرن اخیر، دانشمندان در تبیین میان مرز واقعیت داشتن یا اسطوره بودن یک گزاره تاریخی، بنا را بر این می‌نهند که اگر آن گزاره تاریخی ما به‌ازای خارجی داشته باشد، مورد پذیرش و خارج از دایره اسطوره بودن است. اما اگر گزاره‌ای تاریخی ما به‌ازای خارجی نداشته باشد، همچنان اسطوره باقی می‌ماند. به نظر می‌رسد آقای شیک نیز به مبنای دوم باور دارد و یادکرد او از برخی گزاره‌های قرآنی مربوط به آثار، اقوام و اماکن مذکور در‌ آیات قرآنی به گونه‌ای است که چون برای آنها ما به‌زاری خارجی مشخصی وجود ندارد، پس به دور از واقعیت است و در زمره گزاره‌های محض تاریخی قرار می‌گیرد در حالی که هر آنچه در قرآن از پیشینیان ذکر شده است، مطابق حقیقت و واقعیت است؛ زیرا قرآن وحی الهی است که هیچ‌گونه تردیدی در آموزه‌های آن وجود ندارد.

نویسنده علاوه بر تردید در مشهورترین آثار قرآنی، به چند قوم خاص اشاره می‌کند و از ذکر سایر اقوام ذکر شده در قرآن نامی مانند قوم نوح، قوم هود، قوم ابراهیم و تبار و فرزندان او که در تاریخ شبه‌جزیره دارای اهمیت است، ‌نمی‌برد. وی در ذکر اقوام نیز رعایت ترتیب زمانی زندگی آنان نمی‌کند. آقای شیک به برخی اماکن مانند غار اصحاب کهف و بررسی حکومت‌های پیشن در جزیره العرب نیز اشاره ناقصی دارد. همچنین نویسنده می‌توانست با مراجعه به کتب تاریخ عربستان درباره حکومت‌هایی که در گذشته شبه جزیره عربستان آغاز و انجامی داشته‌اند و امروزه آثاری از آنان برجای مانده است، گزارش مفیدی به مخاطب ارائه دهد.

[4] آقای شیک درباره قوم ثمود بحث مفصلی مطرح می‌کند و می‌نویسد: «قوم ثمود که صالح پیامبر برای آنان فرستاده شد (اعراف/73ـ79، هود/61ـ 68، شعراء/141ـ 158، نمل/45ـ52، قمر/23ـ31)، به لحاظ تاريخي قبيله‌اي شناخته شده در شمال غربي عربستان بوده‌اند.» (Schick, «Archaeology and the Qurān این یادکرد برخلاف نام بردن از سایر اقوام است که یا مورد اشاره قرار نمی‌گیرند یا خیلی کوتاه مورد بحث قرار می‌گیرند.

نویسنده با اینکه در باره قوم ثمود بحث مفصلی ارائه می‌دهد، به نکته اساسی درباره موقیعت زمانی زیست این قوم اشاره‌ای ندارد. از آنچه از موقعیت زمانی این قوم ذکر شده به دست می‌آید که آنان دوره زیست طولانی‌تری نسبت به سایر اقوام داشته‌اند و دارای فراز و فرودهایی بوده‌اند و در هنگام نزول عذاب در سرزمین حجر ساکن بوده‌اند. آنان جانشین قوم عاد بوده‌اند و قرآن از این جانشینی آنان به عنوان یک امتیاز یاد می‌کند (اعراف/ 74). براساس آموزه‌های قرآنی زمان زندگی آنان به حدود هزاره سوم قبل از میلاد باز می‌گردد و طبق گزارش‌های مورخان و باستان‌شناسان بر اساس آثار موجودی که به این قوم نسبت داده می‌شود، زمان زیست آنان به حدود هزار سال قبل از میلاد باز می‌گردد. آقای شیک و بسیاری از مورخان در بررسی تاریخ این قوم به روایت‌های غیر قرآنی و یافتن نامی از آنان در کتیبه‌های یافت شده در شبه‌جزیره استناد می‌کنند، در حالی که قرآن از آنان به عنوان جانشینان قوم عاد یاد می‌کند و بر این اساس زندگی آنان به زمان دورتری نسبت به گزارش‌های مورخان بازمی‌گردد. با توجه به آیات قرآن این فرضیه را می‌توان مطرح کرد که شکوه و جلال زندگی این قوم با عذاب الهی بر آنان و هلاکت همه کافران قوم ثمود (نجم/51) به پایان رسید، اما گروه‌هایی از آنان پس از عذاب باقی ماندند (فصلت/18) و به مدت طولانی در گوشه و کنار شبه جزیره زندگی کردند و آثاری از خود برجای گذاشتند. آقای شیک به این فرجام قوم ثمود هیچ اشار‌‌‌‌ه‌ای نمی‌کند.

نویسنده تصریح می‌کند که «نام ثمود در مجموعه‌ای از منابع مکتوب رومی و یونانی به چشم می‌خورد»(Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/149)، اما نام این منابع را ذکر نمی‌کند. نام این منابع عبارت است از: برخی منابع کلاسیک لاتین در سده‌های 1ق. م. تا 2م. همچون دِئُودُور صقلی متوفی قرن اول ـ قبل از میلاد ـ او مستقیماً به قوم ثمود اشاره كرده و می‌گوید: اینان در كرانه‌های دریای احمر زندگی می‌كنند. پُلینی بزرگ كه از معاصران دِئُودُور بود، كرانه‌های دریای احمر را سرزمین لحیانی‌ها می‌داند و ثمودیان را در بخش شرقی دریا داخل خاك شبه‌جزیره جای می‌دهد و شهرهای ایشان را هگرا Hegra، دوماتا Domata و بداناتا Badanata می‌نامد. بطلمیوس در قرن دوم میلادی از ثمودیان نام برده است و سرزمین آنان را جای وسیع‌تری ذكر می‌كند؛ چنانكه شامل بخش بزرگی از شمال غربی شبه‌جزیره می‌گردد. اورانیوس در حدود قرن 3 و 4م. سخن بطلمیوس را تأیید می‌كند و می‌گوید: سرزمین ایشان ثمود نامیده می‌شود. این منابع به وصف قوم ثمود و محل زیست ایشان پرداخته‌اند؛ هرچند محل دقیقی را به عنوان سرزمین قوم ثمود ذکر نمی‌کنند (آذرنوش، نگاهی به تاریخ قوم ثمود، 35 و 36).

نویسنده با نظر قطعی بیان می‌کند که کتیبه‌های ثمودی هیچ ربطی با قبیله ثمود ندارند و احتمالاً توسط قبایل متعددی از غیرثمودیان نگاشته شده‌اند

(Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/150). باید گفت که چون محل كشف این نوشته‌ها در سرزمین ثمود است، شاید بتوان این کتیبه‌ها یا حداقل بخشی از آنها را مربوط به این قوم دانست و به صورت کلی این انتساب را مردود ندانست. آقای دکتر آذرنوش نیز می‌گوید: با درنظر گرفتن محل کشف این نوشته‌ها و آثار غیرثمودی به طور قطع می‌توان گفت که ثمود تنها قومی است که می‌تواند آفریننده این نوشته‌ها باشد (همان، 37)

نویسنده درباره محل سکونت قوم ثمود مطلبی را ذکر می‌کند که برخلاف تمام روایات تاریخی و مدارک باستان‌شناسی است. این مطلب نزدیک به نظرات دو تن از باستان‌شناسان متأخر (ژوسان و ساوینیاك) است (همان، 34). نویسنده ادعا می‌کند: «معمولاً محل سكونت قوم ثمود در دل كوه‌ها را «حِجر» یا همان مدائنِ صالح در شمال غربی عربستان می‌دانند، محل سکونت ثمودیان جایی است كه در قرن اول بعد از میلاد، فرمانروایان، امیران سپاه و دیگر مسئولان حكومت مركزی نَبَتی (و نه مردم محلی)، آرامگاه متعددی را برای خود در نواحی كوهستانی حفر كردند كه شبیه آرامگاه‌های مشهور آنها در پِترا بود». البته به این نکته باید توجه داشت که طبق گفته استاد آذرنوش در مقاله «قوم ثمود» منابع کهن اروپایی جای کاملاً دقیقی را به عنوان سرزمین قوم ثمود ذکر نمی‌کنند. به نظر می‌رسد آقای شیک نیز چون از این منابع استفاده کرده است، محل سکونت آنان را به طور مشخص تبیین نکرده است. حتی اینکه در ابتدای نوشتار ثمود، محل سکونت آنان را شمال غربی عربستان می‌داند، نظرش فقط به همین مدائن صالح در حجر است. طبق نظر استاد آذرنوش که به مثابه جمع‌بندی منابع کهن اروپایی و روایات آشوری است، باید گفت: ثمودیان از هشت قرن پیش از میلاد تا دو قرن بعد از آن در شمال جزیرةالعرب زندگی می‌کرده‌اند، اما گاهی به نواحی جنوبی نفوذ می‌کرده‌اند و گاه در شرق دریای سرخ قدرت بیشتری می‌یافته‌اند (آذرنوش، نگاهی به تاریخ قوم ثمود، 37)؛ لذا می‌توان گفت محلی که آقای شیک به عنوان سکونت‌گاه ثمودیان ذکر کرده، همان مکانی است که عذاب بر این قوم نازل شده و آثار آن تاکنون باقی مانده است وگرنه محل سکونت ثمودیان در طول دوران زیست آنان در منطقه وسیعی از شمال، شمال غرب و نواحی جنوبی عربستان بوده است.

به طور کلی، درباره نوشتار مربوط به قوم ثمود این خدشه بر نویسنده وارد است که او در نگارش این بخش از مهم‌ترین منابع مربوط به مطالعات خاورشناسان درباره این قوم غافل مانده است. خاورشناس معروف وَن دِن بِراندِن (Van den branden) بیش از همه قوم ثمود و تاریخ آنان را مورد مطالعه و بررسی قرار داده بود. وی غیر از مقالات متعددی كه در این باب نگاشته، رساله دكتری خویش را هم به این موضوع اختصاص داد. او پس از ارائه این رساله، كتاب دیگری به نام «تاریخ ثمود» منتشر كرد که آقای شیک در نگارش مقاله حاضر از هر دو استفاده نکرده است.

[5] نویسنده همزمانی حضرت سلیمان و ملکه سبأ را به قرن دهم پیش از میلاد نسبت می‌دهد، اما درباره شخصیت تاریخی ملکه سبأ با این استدلال که در هیچ كجای كتیبه‌های سَبایی به ملكه اشاره‌ای نشده است، تشکیک می‌کند و در ادامه دو بازشناسی تاریخی قوم سبأ را ذکر کرده و در بازشناسی دوم برخورد حضرت سلیمان و ملکه سبأ را افسانه می‌خواند (Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/151-152).

ماجرای رویارویی سلیمان و بلقیس در بین مورخان از جهات متعدد مورد بررسی قرار گرفته است. در نهایت، برخی از مورخان واقعیت داشتن آن را انکار کرده‌ و آن را اسطوره دانسته‌اند. مستند آنان این بوده است که تاریخ یمن در زمان پادشاهی حضرت سلیمان (973 ـ 933ق.م)، بدون مَلکه و پادشاهی زنان بوده است، بلکه پادشاهی زنان در تاریخ یمن به 800 سال قبل از میلاد برمی‌گردد. آنان همچنین می‌گویند اگر در زمان سلیمان در یمن حکومتی برپا بود، باید گزارشی از آن از سوی مورخان آن دوران ذکر می‌شد یا از نقوش باقی مانده از آن دوران و کتیبه‌های برجای مانده به دست می‌آمد. به نظر می‌رسد آقای شیک نیز روی همین مبنا می‌گوید ملكه مذكور، شخصیت تاریخی مشخصی ندارد. پاسخ آقای شیک و دیگرانی که این چنین معیاری در واقعیت داشتن و اسطوره انگاشتن ماجراهای تاریخی دارند، پیش از این گذشت.

قرآن رویارویی سلیمان و بلقیس را با ویژگی‌های خاصی روایت کرده است. در روایات اسلامی نیز توضیحات بیشتری نقل شده است. همچنان که در تورات نیز به این واقعه اشاره شده است؛ لذا در واقعیت داشتن آن تردیدی نیست. از طرفی، چنین نبوده است که در تاریخ قدیم یمن هیچ ملکه‌ای نبوده است، بلکه در برخی حکومت‌های دیگر در آن دوران ملکه وجود داشته است. از طرفی دیگر، هیچ کس در تجارت سبائیان با فلسطینیان در دوران حکومت حضرت سلیمان تردیدی ندارد. ملکه سبأ نیز از همین راه‌ها و مسیرهای تجاری هدایای بزرگی را برای سلیمان فرستاد.

برخی دیگر از مورخین گفته‌اند که سبائیان در زمان حضرت سلیمان در قسمت شمال شبه جزیره حضور داشته‌اند و بعدها در اثر حملات و فشارهایی که از سوی حکومت‌های شمالی به آنان وارد شده بود، به جنوب جزیره العرب مهاجرت کردند. پس ملکه سبأ از شمال عربستان در قدس به زیارت سلیمان رفته است. همه این موارد در تعارض با روایت قرآنی نیست؛ زیرا قرآن به مکان زندگی سبائیان اشاره‌ای نکرده است و فقط به بزرگی حکومت آنان و کیفیت اسلام آوردن ملکه آنان اشاره کرده است (درادکه، العلاقات العربیة الیهودیه، 70 و 71).

[6] یاد کرد آقای شیک از تیرهای غیب‌گویی، جواهرات، زره‌های اولیه و ذوالفقار ناقص است(Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/155). درباره تیرهای غیب‌گویی (اَزلام) باید گفت: قرآن در دو آیه اَزلام و استسقام با آن را تحریم كرده است (مائده/ 3 و90). در این آیات، دلیل تحریم و‌ گونه استسقام مورد نظر معین نشده است؛ از این‌رو، مفسران در تفسیر آن دیدگاه‌های متفاوت دارند:

الف) گروهی اَزلام را به معنای مَیسِر (قمار) می‌دانند و به سیاق آیه استناد می‌كنند كه درباره خوردنی‌های حرام است. نیز در روایت‌هایی، منظور این آیه همان قمار دانسته شده است (قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، 6/59؛ طباطبایی، المیزان، 5/166؛ زمخشری، الكشاف، 1/592؛ طبرسی، مجمع البیان، 3/314).

ب) بیشتر مفسران ازلام در این دو آیه را به معنای ابزار تعیین خیر و شر می‌دانند و تحریم آن را به دلیل ادعای علم غیب دانسته‌اند (طوسی، التبیان، 4/17؛ اردبیلی، زبدة البیان، 626). ممکن است یادکرد آقای شیک این گونه از ازلام باشد.

ج) شماری نیز ازلام را به همه معانی آن گسترش داده‌اند؛ زیرا هیچ یك با تعالیم اسلام سازگاری ندارد؛ چه یا شرك‌آمیز است یا مانند میسر حرام است (ابن‌عطیه، المحرر الوجیز، 2/233؛ بیضاوی، تفسیر بیضاوی، 2/293).

استسقام و قرعه هر دو در ابزار و نیز در هدف، یعنی تعیین تكلیف و خیر و شر، با هم شباهت دارند؛ اما استسقام جاهلی، بیانگر اراده بت‌هاست و جنبه شرك‌آمیز دارد، اما انجام آن به منزله قرعه، بر اراده خداوند دلالت دارد؛ بنابراین، استقسام تهی از هر‌گونه شرك و در معنای «طلب خیر از خداوند یا خواستن رهنمود و یاری از او هنگام تحیر و سرگردانی» جایز است (آلوسی، روح‌المعانی، 5/89 ـ87؛ ابن‌عاشور، التحریر والتنویر، 23/174؛ طباطبایی، المیزان، 6/118).

ویژگی‌های کلی تیرهای ازلام عبارت است از چوب تراشیده شده كه به اندازه تیر بی‌‌پر و پیكان بود که در عرف جاهلی هر یك نشانه‌هایی متفاوت داشت و با آن استقسام می‌كردند (ابن‌منظور، لسان العرب، 12؛ الموسوعة الفقهیة المیسرة، 3/56 ـ 58). همچنین ویژگی خاصی برای جواهراتی که منظور نویسنده است، متصور نیست؛ زیرا در آیات مورد استناد او، فقط حکم آشکار نساختن زیورآلات زنانه برای نامحرمان بیان شده است. زره‌های اولیه که مورد نظر نویسنده است با توجه به آیه‌ای که او به آن استناد می‌کند، مربوط به حضرت داود است که خداوند به او صنعت زره‌سازی را آموخته است.

در مورد امتیاز شمشیر پیامبر و حضرت علی و وجه تسمیه آن در منابع و روایات اسلامی مطالب فراوانی ذکر شده است. ذوالفقار (به فتح فاء و کسر آن) اسم شمشیر پیامبر اسلام بود و در وجه تسمیه این شمشیر گفتهاند: پشت آن خارهای پست و بلندی مانند ستون فقرات آدمی داشته است. همچنین گفتهاند: روی تیغه آن از كنار دسته تا نوك شیاری بلند و باریك داشت كه شیارهایی باریك از آن شیار بلند، به طرف نوك شمشیر در دو طرف ایجاد شده بود (طریحی، مجمع البحرین، 3/419؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل‌ابی‌طالب، 3/295). البته برخی به خطا تصور میكنند كه «ذوالفقار» یعنی شمشیری كه دو تیغه دارد و بر همین اساس، در نقاشیها و حتی در فیلمها آن را دوتیغه نشان میدهند.

تنها ابن شهر آشوب گفته است: وَكانَ ذُوالفَقار ذا شُعبَتَین؛ ذوالفقار دو تیغه داشت كه به نظر میآید برداشت شخصی او از معنای «ذوالفقار» است (مناقب آل ابی‌طالب، 3/296، (ص45).

از امام صادق و امام رضا روایاتی نقل است كه سلاح از جمله شناسههای امامت است و در زمان ایشان نزد آنان بود (شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، 4/418؛ ابن حنبل).

[7] آقای شیک که به ممنوعیت حفاری در بیت المقدس اشاره می‌کند، اما به علت ممنوع بودن حفاری در الحَرمُ الشّریف، مسجدُ الاَقصی و قُبّة الصّخره اشاره‌ای نمی‌کند و در مورد اینکه چه کسانی حفاری‌های قصر اموی در جنوب و جنوب غرب حرم را انجام داده‌اند و کتاب‌هایی که نتایج این حفاری‌ها را منتشر خواهند کرد، نام نمی‌برد.

(Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/156). در حالی‌که در دهه‌های گذشته با پیدایش رژیم جعلی اسرائیل در سرزمین فلسطین، این رژیم در پی اهداف موهوم اعتقادی خود برای دسترسی به برخی آثار معبد سلیمان و تجدید بنای آن، بخش‌هایی از حرم شریف و مسجدالاقصی و اماکن موجود در بیت المقدس را تخریب کرده‌اند تا از این رهگذر خود را صاحب حق، پرچمدار و وارث فلسطین معرفی کنند.

این موضوع و موضوعات دیگر سیاسی ـ دینی که وی به سادگی از کنار آنها می‌گذرد، تحقیق او را بیش از پیش از دایره انصاف خارج می‌سازد.

نتیجه

نویسنده مقاله عنوان‌بندی برای مطالب خود قرار نمی‌دهد و به صورت پراکنده از مطلبی به مطلب دیگری وارد می‌شود و نتیجه‌گیری نهایی از بحث خود ارائه نمی‌دهد. محور بحث او درک قرآن و درک محیط نشو و نمای صدر اسلام است که بدون تفکیک این دو موضوع به بررسی مسایلی می‌پردازد که خارج از محور موضوع بحث است.

به طور کلی به نظر می‌رسد نگاه کلی نویسنده برون‌قرآنی بوده و فقط به ذکر موارد خاصی از قرآن و اشاره به آیات مربوط به آن می‌پردازد؛ مثلاً در مورد اصحاب مدین اشاره‌ای به شهر مدین و حضرت شعیب و هم‌عصر بودن حضرت موسی با او نمی‌کند یا اینکه اصحاب مدین همان اصحاب اَیکه بوده‌اند و یا اینکه قومی دیگر بوده‌اند که آن‌ حضرت بر اصحاب اَیکه نیز مبعوث بوده است. وی همچنین در بحث تجارت و مسیرهای تجاری اعراب، به گونه‌ای بحث را ارائه می‌دهد که با آموزه‌های قرآنی منطبق نمی‌شود. (قریش/1 و 2؛

فرقان/ 40؛ سبأ/ 18؛ جمعه/11) (Schick, «Archaeology and the Qurān», 1/152). همچنین بررسی تاریخ مسیحیت و یهودیت را نیز به گونه‌ای مطرح می‌کند که هیچ ارتباطی با مباحث قرآنی پیدا نمی‌کند و صرفاً یک مطلب تاریخی برون‌قرآنی می‌شود.

منابع نقد

آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر (عربي ـ فارسي)، تهران، نشر ني، 1382ش.

ـــــــــــــــــــــ ، «نگاهی بتاریخ قوم ثمود»، مجله مقالات و بررسی‌ها، دفتر ۹ـ۱۲، بهار ـ تابستان۱۳۵۱.

آلوسى، سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، بيروت، دارالكتب العلميه‏، 1415ق.

ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه، 1379ش.

ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير والتنوير، بي‌جا، بي نا، بي‌تا.

ابنعطيه اندلسى، عبدالحق بن غالب‏، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب‌ العزيز، بيروت، دارالكتب

العلميه‏، 1422ق.

ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب‏، بيروت،‏ دار صادر، 1414 ق.

ابوالفتوح رازي، حسين بن علي، روض الجنان وروح الجنان في تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1408ق.

انصاري، محمدعلي، الموسوعة الفقهيةالميسره، قم، مجمع الفكر الإسلامي، ۱۳۷۳ش.

باسم طارق جمال، «لفقه قرآنيه »مجلة الاعجاز العلمی، ش14، ‌جده‌، عربستان، ذوالقعده 1423 ق.

بي‌آزار شيرازي، عبدالکريم، باستان‌شناسي و جغرافياي تاريخي قصص قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،‌ 1380ش.

بيضاوى عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل‏،بيروت، دارالفکر، 1416ق.

درادکه، صالح موسي، العلاقات العربیه الیهودیه حتی نهایه عهد الخلفاء الراشدین،‌ عمان، الاهليه، 1992م.

زمخشري، محمود بن عمر، الکشاف عن‌ حقائق غوامض التنزیل، بيروت، دارالكتب العلميه‏، 1415ق.

سيوطي، جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1404ق.

شوقي، ابوخليل، اطلس القرآن، اماکن، اقوام، اعلام، دمشق، دارالفکر، 1423ق.

شيخ صدوق،  من لايحضره الفقيه‏، مؤسسه انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، چاپ سوم‏، 1413ق.

طباطبايى، سيدمحمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم، 1417ق.

طوسى، محمد بن حسن‏، التبيان فى تفسير القرآن‏، بيروت، دار احياء التراث العربى‏، بي‌تا.

قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن‏، بيروت، دارالفکر، 1419ق.

ماهر، احمد آغا، يهوديان فتنه‌گران تاريخ، ترجمه: محمدرضا ميرزاجان، تهران، انتشارات قدر ولايت، 1389ش.

مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1374ش.

ميرابوالقاسمي،  سيدمحمدتقي، باستان‌شناسي قرآن، چاپ اول، رشت، کتاب مبين، 1388ش.

24.Griffith, H. Sidney, «Christians and Christianity», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2001.

25.Schick, Robert,«Archaeology and the Qurān»,Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2001.

26. ------------------, «Place of Abraham»,Encyclopaedia of the Qurān, 

27. ----------------, «Protection», Encyclopaedia of the Qurān, Leiden, Brill, 2004

 دیدگاه اندروریپین درباره قرآن و تاریخ تفسیر

چکیده: آندرو ریپین (Andrew Rippin) استاد مطالعات اسلامي دانشگاه ویکتوریا و يكي از برجسته ترين خاورشناسان معاصر است. زمينه اصلي مطالعاتي و پژوهشي ايشان مطالعات قرآني و تفسيري است. وی مقالات چندی در قرآن پژوهی داشته و با برخی دائره المعارف های مشهور مانند EI و ER و EQ همکاری داشته است. در این مقاله ابتدا اشاره ای به زندگی نامه و فعالیت های علمی ریپین شده و در ادامه، دسته بندي تفاسير و عناصر مؤثر بر آن و همچنين سير تاريخي تفسير و آيه پژوهي از نظر ريپين بررسي شده است.

زندگی نامه اندرو ریپین:

اندرو ریپین(Andrew Rippin)، از بر جسته ترین قرآن پژوهان معاصر، در 16 مه 1950 در لندن متولد شد. پس از گذراندن تحصیلات ابتدایی و دبیرستان در 1968 م‏ به دانشگاه تورنتو وارد شد و تا 1974 م. در این دانشگاه در رشته علوم‏ دینی تحصیل کرد.پایان نامه وی در ژوئن 1974 با عنوان« رابطه من- تو مارتین بوبر و تأثیر آن بر کلام مسیحی»پذیرفته شد. درهمان سال، برای‏ ادامه تحصیل در مقطع کارشناسی ارشد، به دانشگاه مک گیل رفت. ریپین در این دانشگاه به اسلام   شناسی رو آورد و توجه خود را به علوم‏ قرآنی معطوف کرد. در ژانویه 1977 ، از پایان نامه خود با عنوان«حرم و اصطلاحات مترادف و هم معنی آن در قرآن؛ تحلیلی از کاربردها و معنی‏ آن»دفاع کرد.[1]

وی درهمان دانشگاه از سال 1977 تا 1981 م به تحصیلات خود در اسلام شناسی ادامه داد و در سپتامبر 1981، پایان نامه دکتری خود را با عنوان«متون اسباب النزول قرآنی؛ بررسی در کاربرد و تحول آن در تفسیر» به پایان رساند.[2]

حمایت های مالی ، Bourse  del'enseignement superieur Quebecاز سال های 1967 تا 1979 م، مهم ترین پشتوانه مالی ریپین برای ادامه‏ تحصیل وی بود. ریپین،یک سال(1978-1979 م) در دانشگاه‏ شرق شناسی- آفریقا شناسی لندن( SAOSB ) زیر نظر جان ونزبرو به‏ تحقیق پرداخت.[3] دید گاه های نزوبرو به خصوص کتاب مطالعات قرآنی‏ لندن، (1977)از حیث شیوه و رهیافت، تأثیر فراوانی بر ریپین نهاد. ریپین پس از اخذ مدرک دکتری، به عضویت جمعیت دین شناسی کانادا، آکادمی دین آمریکا و جمعیت مطالعات خاورمیانه انگلستان درآمد. دلمشغولی اصلی ریپین از سال 1979 م. تا به حال، تدریس در دانشگاه های مختلف و نگارش‏ مقالات قرآنی بوده است. ریپین طی دو دهه اخیر مقالات متعددی در حوزه قرآن پژوهی به چاپ رسانده و ویراستاری دو مجموعه مقاله: «رهیافت هایی به تاریخ تفسیر قرآن» (آكسفورد 1988) و «پیدایش تفسیر قرآن» (آمریكا 1999) را بر عهده داشته است. همچنین وی با برخی دائرة المعارف های مشهور نظیر EI(دائرة المعارف اسلام)، ER (دائرة المعارف دین)، EQ (دائرة المعارف قرآن) همكاری داشته و چندین مقاله قرآنی برای این مجموعه تألیف كرده است. بعد از یک سال تدریس در دانشگاه میشیگان، در مقام استاد یار در دانشگاه کالگاری(calgary)تا سال 1991 م به‏ تدریس پرداخت. یک سال نیز به عنوان استاد مدعو در دانشگاه مک گیل، تدریس کرد. در مقام استاد تمامی از سال 1992 تا 2000 م. در دانشگاه‏ کالگاری به تدریس پرداخت.از سال 2000 تا کنون نیز در دانشگاه‏ ویکتوریا، در کشور کانادا، به تدریس مشغول است.وی به دو زبان‏ انگلیسی و فرانسه صحبت می‏کند و به زبان های عبری، عربی و آلمانی‏ نیز تسلط دارد.[4]

فعالیت های علمی

شرکت در سمینارهای مختلف قرآنی، یکی از دل مشغولی های ریپین‏ است. برای نمونه وی در دسامبر 1982 در دومین سمینار بین المللی قرآن‏ در دهلی نو شرکت کرد و در مقاله« وضعیت کنونی مطالعات قرآنی»، روند مطالعات قرآنی را گزارش داد. این بحث وی نخست در مجله همدرد اسلامیکوس(سال 1982.) به چاپ رسید. تحریر کامل تر این مقاله در همان سال، در مجله دنیای مسلمانان منتشر شد. این مقاله را آقای‏ محمد کاظم رحمتی ترجمه کرده و درهمین مجله کتاب ماه دین به چاپ‏ رسیده است.[5]

درآوریل 1985 در دانشگاه کالگاری، کنفرانس مهمی درباره تاریخ‏ قرآن به همت ریپین برگزار شد. هدف این نشست، جایگزین کردن متنی‏ در تاریخ تفسیر به جای کتاب ایگناس گلدزیهر، گرایش ها در تفسیر قرآن(لیدن،1920)، بود که ترجمه عربی آن را، تحت نام مذاهب التفسیر الاسلامی، عبد الحلیم نجار (قاهره،1374 ق/1955 م) منتشر کرده است.

مجموعه مقالات این کنفرانس به صورت کتابی در سال 1988 م. از سوی انتشارات دانشگاه آکسفورد با عنوان رویکردهایی به تاریخ تفسیر قرآن منتشر شده است. در مه 1990 نیز، کنفرانسی با نام«رهیافت هایی به‏ سوی قرآن»در لندن برگزار شد که ریپین در آن با ارائه مقاله«تفسیر انجیل از طریق قرآن»شرکت داشت.

ریپین با نوشتن کتاب مسلمانان: عقاید دینی و مناسکشان،دوران‏ اولیه و دوران معاصر تصویری مجمل و دقیق از اسلام، اعمال و مناسک‏ اسلامی به خواننده غربی ارائه کرد.[6] طبعا این اثر برای خواننده مسلمان‏ مطلب چندانی ندارد، اما از حیث نگاهی که محققی غربی در معرفی‏ اسلام دارد، اهمیت دارد. از همین دسته تألیفات، باید به کتاب راهنمایی‏ به سوی اسلام اشاره کرد که ریپین در آن دو بحث مناسک دینی اسلامی‏(134-140) و مکان های مقدس اسلامی (ص 141-143) را مطرح‏ کرده است. همچنین نگارش کتاب مأخذی برای مطالعه اسلام با همکاری جان کانپرت(که انتشارات دانشگاه منچستر در سال 1986منتشر کرده است) برای آشنا کردن محققان جوان غربی با اسلام مفید است. این کتاب را انتشارات دانشگاه شیکاگو در سال 1990 م تجدید چاپ کرده است.

مهم ترین کتابی که به ویراستاری و کوشش ریپین منتشر شده، جلد بیست و پنجم از مجموعه چهل و هفت جلدی در باب تمدن و فرهنگ‏ اسلامی است که لورانس ای، کنراد،سر ویراستاری ارشد آن را بر عهده‏ دارد. این کتاب با نام قرآن :شکل گیری دانش تفسیر حاوی مجموعه ای‏ از مقالات مهم محققان قرآن پژوه غربی است.[7]

یكی از مهم ترین مقالات اندروریپین، مدخل «تفسیر» (Tafsir)، چاپ شده در EI2 (ویراست دوم دائرة المعارف اسلام، جلد دهم، لیدن2000) است. وی در این مقاله پس از بررسی اصطلاح تفسیر، به تلاشهای گوناگون برای دسته بندی تفاسیر بر حسب عناصر تأثیرگذار بر فرآیند تفسیری می پردازد، عناصری مانند علوم ادبی، فقه، کلام و تاریخ ، و در ادامه از توجه مفسران به منابع پیشین و آرای مفسران گذشته سخن می گوید. سپس تاریخ تفسیر را به چهار دوره : پیدایش، کلاسیک، بالندگی و معاصر تقسیم کرده ویژگیها و تفاسیر هر دوره را به گونه گذرا یادآور می شود. در این میان دوره معاصر به صورت گسترده تری معرفی شده است.[8]

 راهنماي قرآنِ بلك‌‌ول به سرويراستاری اندرو ريپين ، يكي از مجلدات مجموعه‌ي دين‌پژوهي انتشارات بلك‌ول است كه تحت عنوان Blackwell Companions to Religion منتشر مي‌شود. از اين مجموعه، تاكنون مجلداتي درباره‌ي فلسفه‌ي دين، الهيات مدرن، جامعه‌شناسي دين، يهوديت، الهيات پست‌مدرن، هندويسم، پروتستانيسم، اخلاق مسيحي و مانند آن منتشر شده است.[9]

قرآن پژوهی در غرب

قرآن خود بیان می‌کند که مردم به‌ دلایل مختلف با متن مقدس‌[قرآن‌]مواجه‌ می‌شوند ولی از آنجا که قرآن می‌کوشد پیامی را ابلاغ کند، [مردم‌]جهان را به دو گروه تقسیم می‌کند؛ آنان که دعوتش‌ را اجابت می‌کنند و آنان که آن را انکار می‌کنند. بدین‌ترتیب، عملا قرآن زاویه‌ نگاه غیرمسلمانان نسبت به متن مقدس را مشخص می‌کند. آنان که به جد و قاطعانه‌ مدعیات دینی متن مقدس را اجابت‌ نمی‌کنند، می‌توانند پیرامون فهم از وحی‌ و عوامل مختلفی که در آن دخالت دارد، بر آن نقد داشته باشند. از نظر قرآن، این‌ موضوع، حقیقتی دینی است؛ آنان که به‌ معارضه با قرآن می‌پردازند، حقیقت پیام‌ دینی آن و در پایه‌ای موارد، حتی وجود خدا را منکر می‌شوند. شاید این موضوع‌ به بهترین وجه در آیاتی که غالبا آیات‌ تحدی نامیده می‌شوند، به‌طور فشرده بیان‌ شده باشد؛ آیاتی که به معارضه کافران با مدعیات حقیقی قرآن اشاره دارند؛ «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کرده‌ایم،شک‌ دارید،پس- اگر راست می‌گویید- سوره‌ای‌ مانند آن بیاورید؛و گواهان خود را- غیر خدا- فراخوانید»(بقره/23). شک درباره‌ قرآن در تفسیر این آیه، معمولا در ارتباط با سبک آیات فهمیده شده است تا محتوای‌ آنها، اما اساساً مسئله بر سر مدعایی حقیقی‌ است که به مصدری الهی نسبت داده شده‌ است. قرآن چهره کسانی را که با این متن‌ تعامل دارند، به دو گونه ترسیم می‌کند؛ یا مشخصه الهی و حجت آن را می‌پذیرند یا نه. به همین منوال در سیره نبوی، قبایل‌ غیر مسلمان نقش مهمی در معارضه با پیامبر و زیر سؤال بردن اعتبار او بازی می‌کنند. مطالعه‌ قرآن در این زمینه باز به صورت پذیرش حقایق‌ آن یا برخورد خصمانه تصویر شده است. مثلا، یهودیان مدینه چنین تصویر شده‌اند که‌ معنای حروف مقطعه(اسرارآمیز) قرآن را به چالش کشیدند و آنها را برای پیشگویی‌ بر مبناب حساب جمل به کار بستند. در این‌ ماجرا،ظاهرا حقیقت متن پذیرفته شده، ولی‌ [معنای‌] این متن دگرگون شده تا علیه اسلام‌ به کار گرفته شود.

گفته می‌شود آنان که اسلام را با وجود شواهد آشکاری که قرآن عرضه کرده، نمی‌پذیرند، می‌خواهند به اسلام و قرآن‌ آسیب ‌زده و آن را تضعیف کنند. در واقع‌ رویکرد آنان به دین مخرب است. این موضوع‌ می‌توانند پیدایش این ذهنیت عمومی را که در اسناد فقهی صدر اسلام مشهور به«عهدنامه‌ عمر» به تفصیل یافت می‌شود، به خوبی تبیین‌ کند. این اسناد معاده‌هایی میان مسیحیان‌ (معمولا) و فاتحان مسلمان در سده‌های‌ نخست اسلامی بوده‌اند. در برخی نسخه‌های‌ این اسناد، مسیحیان از آموزش دادن قرآن به‌ فرزندان‌شان منع شده‌اند؛ این سوءظن،که‌ آموزش قرآن به غیر مسلمانان، مخرب و زیانبار خواهد بود، دست‌کم یکی از معانی پنهان‌ چنین تعابیری است.[10]

عقاید مسیحیان نسبت به قرآن از دید اندروریپین

اندروریپین می نویسد: درسته که در میان  مسیحیان تلاشهایی برای رد درستی مدعیات‏ متن‏[قرآن‏]به کار گرفته شده است البته همه آثار مسیحیان در سده‏های میانه‏ درباره قرآن، سطحی و کم‏ مایه یا صرفا در پی‏ تاختن به اسلام نبوده‏اند؛ خصوصا از زمانی که‏ به قرون وسطای اروپایی می‏رسیم. بررسی‏های‏ دقیق از ترجمه‏های قرون وسطایی، از قرآن‏ تصویری غالبا پیچیده به دست می‏دهند. ما شاهد تغییر در طرز تلقی هستیم، دست‏کم‏ در این حد که اظهار شده فهم قرآن ارزشمند است حتی اگر نهایتا به انکار درستی پیام آن‏ بینجامد. از نظر نویسنده قرون وسطایی، مجادله اثربخش باید ریشه در دانشی قطعی‏ و قابل اعتماد داشته باشد حتی اگر او به این‏ نتیجه برسد که قرآن آمیخته‏ای درست و نادرست و طرحی توطئه‏آمیز علیه مسیحیت‏ است. در همان دوره، نویسندگان مسیحی‏ به قرآن به عنوان منبعی برای افزایش اعتبار عقاید مسیحی درباره عیسی و کتاب مقدس‏ می‏نگریستند، زیرا قرآن عقاید مسیحی را تصدیق می‏کرد. این-چنان‏که گفته شده- « راهبردی ساده و در عین حال ظاهرا تناقض‏آمیز » بود. در ورای چنین نگرش‏هایی‏ عوامل مثبت متعددی نهفته است: توسعه تحسین‏برانگیز دانش عربی- اسلامی‏ و ترجمه حکمت یونانی، و رسمیت یافتن زبان‏ عربی به مثابه زبان علمی.

در قرن چهاردهم میلادی، دانستن زبان‏های‏ یونانی، عبری و عربی برای فعالیت‏های علمی‏ ضروری انگاشته می‏شد. برمبنای آثار اروپایی درباره قرآن(به ویژه ترجمه‏ها)از قرن‏ دوازدهم تا قرن شانزدهم میلادی، شواهدی‏ از آنچه اصطلاحاً«قرائت فقه اللغوی» نام‏ گرفته، قابل ردیابی است. علاقه به فهم قرآن‏ با وجود همگی مشکلات زبانی و متنی آن، به تحقیقاتی درباره متن‏[قرآن‏] انجامید. این‏ امر با مطالعه جدی درباره کتاب مقدس مقارس‏ بود که در همان زمان و غالبا در سیاقی یهودی‏ برای دستیابی به فهمی کامل از تورات جریان‏ داشت. از این‏رو خوانندگان قرون وسطایی‏ قرآن به کرات به سنت تفسیری اسلامی بدون‏ هیچ انگیزه جدلی توسل جسته‏اند[بلکه‏] مقصود آنها [صرفا] فهم متن بوده است. «کاربرد جدلی این ترجمه‏ها که نهایتا بدان‏ سبب نگاشته می‏شدند، فعالیت فقه اللغوی‏ گسترده و همزمان پاره‏ای از مترجمان‏ بر روی متن‏[قرآن‏] را منفی نمی‏کند». چنین نویسندگانی قطعا خصم اسلام و قرآن‏ می‏ماندند ولی کار تحقیقی، عامل اصلی‏ فعالیت‏یشان بود.[11]

اصطلاح شناسی

«تفسیر» اصطلاحی است كه هم بر فرایند شرح و توضیح و هم بر «گونه ادبی»[12] حاصل از این فرایند دلالت دارد و عموماً ـ نه همیشه ـ درباره قرآن به كار می رود. این واژه مترادف شرح است؛ چنان كه شروح آثار علمی و فلسفی یونانی از جمله شرح های یونانی و عربی آثار ارسطو تفسیر نامیده شده است. همچنین   این واژه در نوشته های یهودی و مسیحی به زبـان عربی نظیر برخی از آثـار سعدیـا قــائون[13] (Saadia       Gaon)(882 ـ 942 میلادی) به مفهوم ترجمه شرح كتاب مقدس به كار رفته است؛ گرچه مهم ترین كاربرد اصطلاح تفسیر ـ كه این مقاله نیز ناظر به آن است ـ در مورد شاخه ای از علوم اسلامی مرتبط با قرآن است.

 آموختن تفسیر قرآن در كنار یادگیری فقه و حدیث، در بسیاری از مدارس اسلامی جزئی از برنامه های آموزشی سنتی بوده است.

نحوه پیدایش تفسیر به عنوان اصطلاحی تخصصی مشخص نیست. این واژه فقط یك بار در قرآن آمده است: «و لایأتونك بمثل إلاّ ما جئناك بالحق و أحسن تفسیراً»(فرقان/33) این آیه در ادامه آیه ای است كه می گوید: «و قال الذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملةً واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك و رتّلناه ترتیلاً» (فرقان/32) از توالی این دو آیه [تنها] می توان فهمید كه خداوند درباره علت نزول تدریجی وحی به پیامبر توضیحی (تفسیری) عرضه كرده است. البته سایر اصطلاحات تخصصی علوم اسلامی نیز غالباً جایگاه خاصی در قرآن ندارند؛ از این رو نبود مرجعی مشخص برای اصطلاح تفسیر، امری خاص و شگفت به نظر نمی آید.[14] ظاهراً تا پایان قرن سوم واژه های «تفسیر»، «تأویل» و «معنا» هنگامی كه در عناوین كتاب ها به كار می رفتند یا از آنها به عنوان اصطلاحی تخصصی در تفاسیر استفاده می شد، تفاوت مشخصی با یكدیگر نداشته اند.[15] اما پس از مدتی «تفسیر» از «تأویل» متمایز گردید؛ به این ترتیب كه اولی در معنای «نقل روایت از پیامبر و صحابه» به كار رفت و دومی معنای «نتیجه تحقیق و بررسی» به خود گرفت، و در معنایی عام تر كاربرد «تأویل» منحصر به تفاسیری شد كه ظاهر متن را رها كرده به غور در باطن می پردازند. از سوی دیگر كاربرد «معنی» مقیدتر شد و به طورعمده محدود به جنبه های واژه شناختی تفسیر گردید.

«تفسیر قرآن» به كتابی اطلاق می شود كه شرح الفاظ و عبارات متن عربی آن را بیان می كند. این كتاب ها دارای ویژگی های صوری اند كه به تعیین گونه ادبی آنها كمك می كند. در یك اثر تفسیری، بیشتر، متن قرآن از آغاز تا پایان طرح شده، اجزای آن به ترتیب ـ كلمه به كلمه، عبارت به عبارت یا آیه به آیه ـ توضیح داده می شود. البته این شكل عمومی موارداستثنا نیز دارد كه نمونه های مهم آن را، هم در دوره پیدایش تفسیر و هم در دوره معاصر می توان دید. چنان كه در دوره پیدایش، آثاری نوشته شده كه تنها بخش هایی پراكنده و جداگانه را از قرآن در بر می گیرد. و در دوره معاصر تفسیر با رویكرد موضوعی رواج چشم گیری داشته است.[16] اما در این موارداستثنایی نیز متن قرآن و تفسیر به عنوان دو عامل مؤثر بر یكدیگر در كنار هم باقی می مانند.

در این فرایند علمی گسترده، به طور معمول علومی فرعی (Sub-disciplines) نقش داشته كه به پیدایش كتاب هایی در موضوعات اسباب نزول، غریب القرآن، قصص انبیا، قراءات، رسم الخط، ناسخ و منسوخ، وجوه و نظایر و وقف و ابتدا انجامیده است. چنین كتاب هایی بخشی از علوم قرآن شمرده می شوند.[17] اگر چه محتوای این كتاب ها اغلب برگرفته از برخی تفاسیر مهم است، اما چون همین كتاب ها تبدیل به منبعی برای بسیاری از تفاسیر بعدی شده اند، علوم قرآن بخشی از علوم عقلی به حساب می آید و رسماً بخشی از گونه ادبی شمرده نمی شود.[18]

تفسیر

مشخصه بارز تفسير چنين است كه در تعيين اينكه معناي فلان كلمه اين است يا آن، كمتر مشكلي وجود داشته است، گو اينكه آرا و نظريات مختلف مطرح مي‏شده و نسبت به اين راه‏حل‏هاي مختلف تساهل و تسامحي رواج داشته است. به عكس، تفسيرنگاري را مي‏توان فرايند يافتن اين راه‏حل‏ها دانست ــ كه همواره نيز راه‏حل‏ها پيدا مي‏شدند. مفسران اسلامي پيوسته در جست و جوي پاسخي براي اين پرسش بودند كه چگونه مي‏شود فلان كلمه معنايي بدهد كه بايد بدهد. در اين اوضاع و احوال مفهوم «واژه دخيل» نقش بسيار مهمي ايفا مي‏كرد. پذيرش وجود واژگان دخيل در متن قرآن، كليدي براي اين معمّا بود كه چرا برخي واژه‏هاي قرآن معنايي مي‏دهند كه در غير آن موضع قرآني، ميان عرب زبانان و يا اديبان عرب شناخته شده نيست.

بنابراين، تفسير را بهتر است ــ دست‏كم تا حدي ـ چونان ابزار و فنّ تبيين بدانيم؛ يعني تفسير بيش از آنكه جست و جو براي فهم قرآن باشد، كوششي بوده است در جهت تبيين متن قرآن با سياق فرهنگي، مذهبي، اجتماعي، سياسي و حقوقي عصرِ مفسّر. مشخصه ديگر آن نيز ماهيت اكتسابي‏اش بوده است. اين بدان معناست كه برخي اقوال و آرا كه كاملاً برآمده از زمان و مكان مفسّري خاص درصدر اسلام بوده‏اند، به رغم از دست دادن ارزش و معناي تفسيري‏شان در سنت نقلي تفسير پابرجا مانده‏اند.[19]

هدف تفسیر

ریپین هدف تفسیر را توضیح دادن و روشن کردن یک متن می داند که با تمرکز بر متن در صدد تبین معنا است. افزون بر این، تفسیر برای تطابق متن قرآن با شرایط زمانی مفسر نیز استفاده می شود. تفسیر دو بعد نظری و کاربردی دارد. بعد مباحث نظری تفسیر، به طور کلی با مسائلی از قبیل مشکلات لاینحل در زمینه معانی، عدم كفايت جزئيات قرآن،‌ تناقضات درون متني، و يا معاني غير قابل قبول سر و كار دارد. اما بعد كاربردي آن،‌ قرآن را با شرايط محيطي متناسب مي كند و آن را با آداب اجتماعي موجود، موقعيت هاي حقوقي و ادّعاهاي اصولي هم سطح مي كند. شكل گيري تفسير به عنوان گونه مجزا را مي توان يكي از دلايل كاربردي بودن ذكركرد. گستره تفسير از ترجمه شروع مي شود. تفسير عاملي است تا بتوان از قرآن متني متقن و در حدود قرائات ارائه كرد.[20]

مشروعيت تفسير

به عقيده ريپين قرآن هيچ گاه آشكارا و صريحاً بيان نكرده كه بايد تفسير شود، امّا مفسران طول قرن ها توانسته اند كار خود را با ارجاع بع خود متن قرآن توجيه كنند. مشهورترين و غامض ترين بخش قرآن كه براي اين توجيه از آن استفاده مي شود آيه5و6 سوره آل عمران است.[21]

بر اساس اين آيه ها، آيه هاي قرآن مشتمل بر دو قسم هستند: آيه هاي« صريح» (محكم) در مقابل آيه هاي « مبهم»(متشابه). ريپين اشاره مي كتد اختلاف نظر در موضع وقف در اين آيه خود باعث تفاوت ديدگاه ها در تفسير اين بخش از آيه شده است. بر اساس وقف بر«الله» معناي آيه چنين است: « تأويلش را جز خدا نمي داند و راسخان در علم مي گويند ما بدان ايمان آورديم؛ همه از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان كسي متذكر نمي شوند». در حالت دوم كه واو را عاطفه بگيريم و نه استينافيه، معناي آيه چنين مي شود: « هيچ كس به جز خدا و دانشمنداني كه مي گويند ما به آن باور داريم، تمامي آن از طرف پروردگار ماست، تفسير آن را نمي دانند». اگر آيه به شكل دوم خوانده شود، تفسير كردن قرآن تنها محدود به عمل تكراري و خسته كننده شرح آيه هاي كه از قبل نيز مفهوم شان مشخص بودند،‌ نمي شود بلكه تفسير آيه هاي مبهم نيز براي مفسران مبدل به يك هدف شده و راه براي تفسير تمامي آيه هاي قرآن گشوده مي شود.[22]

دسته بندی تفاسیر

برای دسته بندی تفاسیر مختلف بر اساس ویژگی های صوری گونه ادبی آنها تلاش هایی صورت گرفته است. تلاش مسلمانان بیشتر در جهت توصیف و تبیین «روش» (method) تفاسیر موجود بوده است و دسته بندی های آنان به آثار تحقیقی و دانشگاهی نیز راه یافته است.[23] تفكیك اساسی ایجادشده بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی ـ كه گاه تفسیر اشاری هم به آنها افزوده می شود ـ نشان دهنده كشمكشی میان اقتدار (authority) سنت (مأثور) و عقل (رأی) است كه همواره در سنت و علوم عقلی اسلامی جریان داشته است[24]؛ گفتنی است این جداسازی، ابزار تحلیلی مناسبی را فراهم نمی آورد تا بوسیله آن بتوان تفاوتی عمیق میان تفاسیر گوناگون و میان رویكردهایی كه در گونه تفسیری ـ به معنای عام كلمه ـ می گنجد، قائل شد؛ زیرا این تفكیك، ناظر به فهمی سطحی از صورت تفاسیر است و در آن كمتر به محتوای زیرساختی اثر توجه می شود.

تفسیر و عناصر مؤثر بر آن

تلاش های محققانه اخیر برای تعیین گونه تفسیری، معطوف به بررسی جداگانه عناصر گوناگونی بوده است كه با نسبت های متفاوت در تفاسیر گردهم می آیند.[25] مفسران مختلف، گرایش ها و اهداف مختلفی دارند. انعكاس این اختلاف در اهمیت نسبی ای است كه هر مفسّر برای عناصری چون تاریخ، نحو، معنی شناسی، فقه، كلام یا فرهنگ عامه (Folklore) قائل است. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می پردازد، گرچه این تحلیل را به هدف برطرف ساختن تعارض های ظاهری متن و روشن كردن معنای آن انجام می دهد. ورود هر یك از عوامل ذكر شده به تفسیر، از یك سو به فرایند تفسیر متن كمك می كند (به این معنی كه مفسر به تعارضی بین متن و عالم واقع پی برده است) و از سوی دیگر نشان دهنده آن است كه مفسر بر كدام رویكرد (approach) تفسیری تمركز و تأكید دارد.

تفسیر و علوم ادبی

در میان علومی كه در فرایند تفسیر به كار می رود، علوم ادبی (grammar) ـ كه شامل واژه شناسی و رسم الخط نیز می شود ـ از جایگاه ویژه ای برخوردار است، چنان كه برای اثبات شأن علمی و اقتدار عالمان، معیاری مهم تر از آن وجود نداشته است. در فرایند تفسیر، برخی تنها به علوم ادبی روی آورده اند كه تألیف آثاری چون «معـانی القـرآن و إعـرابه» زجّـاج (م 311 / 923) ، «إعراب القـرآن» نحّـاس (م 338 / 950) و «مشكل إعراب القرآن» مكّی قیسی (م 437 / 1045) از نتایج آن است.

خاستگاه های تاریخی صرف و نحو و مقایسه های واژه شناختی(Lexicographical Comparison) در حوزه تفسیر، در پرتو دلایلی كه ونز برو (Wansbrough) برای ورود نسبتاً متأخر این دو وجه به تفسیر اقامه كرده، موضوعی برای مناقشات علمی شده است؛ چنان كه ورستیگ و مورانیی[26] هر دو در مقابل نظریه ونزبرو موضع می گیرند و به علوم ادبی و منابع شعری متون منسوب به سال های نخستین استناد می كنند. بسیاری از این مناقشات بستگی به نحوه تاریخ گذاری (dating) متون كهن دارد.

تفسیر و فقه

در برخی از تفاسیر، ساختار تحلیل فقهی ـ كه با وجود رقابت با علوم ادبی هنوز وابسته به آن تلقی می شود ـ كاملاً نمایان است. این نگرش ویژه به آیات قرآن در عناوینی مانند احكام القرآن انعكاس یافته است و افرادی چون جصّاص حنفی (م 370 / 981)، ابن عربی مالكی (م 543 / 1148) و قرطبی مالكی (م 671 / 1272) از نویسندگان مشهور این گونه تفاسیر به شمار می آیند. این تفاسیر با هدف اثبات اینكه بدنه فقه اسلامی در درجه نخست نشأت گرفته از قرآن است، برای مستدل كردن دیدگاه های فقهی خود از عناصر تاریخی و ادبی بهره می گیرند.

تفسیر و كلام

از سوی دیگر، كلام، غالباً جزئی از محتویات تمامی تفاسیر بوده است؛ اگرچه درپاره ای از آثار متكلمان مشهور مانند «حقائق التأویل فی متشابه التنزیل» شریف رضی (م 406/ 1016)، گرایش به عرضه تفسیر بر مبنای یك دیدگاه كلامی خاص وجود دارد. اثر مشهور زمخشری (م 538/ 1144) كه به سبب دیدگاه معتزلی اش معروف است، بیشتر به دلیل همین نگرش كلامی خاص و نه كیفیت یا كمیت استدلال هایش از دیگر تفاسیر متمایز شده است. آثار دیگر، بویژه تفسیرهای شیعیان از جمله تفاسیر طوسی (م 460/ 1067) و طبرسی (م 548 / 1153)، نمونه های جامع و فراگیرتری از گرایش معتزلی را دربردارد، چنان كه در اثر جُبّایی (م 303/ 915)[27] نیز چنین نمونه هایی را می توان دید. تمامی تفاسیر مهم نیز چشم اندازی كلامی دارند[28]، اما از این جهت مشهور نیستند. مؤید متمایز و متفاوت ـ اما نه منحصر به فرد ـ بودن تفسیر زمخشری آن است كه این كتاب در عین داشتن دیدگاه خاص كلامی اش از متون رایج در مدارس اسلامی بوده است.

تفسير و تاريخ

شاید نبوغ (genius) تفسیر مسلمانان را بیش از هر جا در تاریخ مند كردن (historicisation) متن قرآن، از طریق روش های عام روایت (narrative) كه برگرفته از تاریخ انبیاست، بتوان دید. این تاریخ، هم شامل گذشته ای دور است؛ آن گونه كه در قصص الانبیاء یافت می شود، و هم شامل نبوت در دوره اخیر است؛ آن گونه كه در سیره نبوی [پیامبر اسلام] قابل دست یابی است. تاریخمند كردن متن قرآن با تفسیر، به دو منظور [از سوی مسلمانان] طراحی شد؛ یكی اثبات واقعیت وحی و دیگری مجسّم كردن تفسیری كه متن قرآن را با شرایط آن مرتبط سازد.[29] و برای این متن پیشینه ای مرتبط با زندگی روزمره جامعه مسلمانان فراهم آورد. بدین ترتیب استخراج قوانین اسلامی ساده تر شد، مفهوم هدایت اخلاقی اهمیت یافت و آنچه بیگانه (foreign) می نمود، اسلامی گردید. تاریخمند كردن، خواه موضوعی برای تكمیل جزئیات زندگی پیامبران پیشین با توجه به حوادثی كه مسلمانان می توانستند با آن مرتبط شوند.[30]بوده باشد، خواه دغدغه ای برای شناسایی نقاط ناشناخته زندگی پیامبر اسلام(ص) (تعیین المبهم) بوده باشد و خواه انگیزه ای جدلی (polemical impulse) متأثر از تعامل شیعی ـ سنی[31] بوده باشد، [در هر صورت امری] همه جانبه و پرجاذبه بوده است. البته این تاریخمند كردن [ناظر به] تاریخ مورخان معاصر آن دوره نیست، بلكه تاریخی است كه هم در چهارچوب معنای متن قرآن بوده و هم آن را پرفایده كرده است.

تفسیر و تصوف

اگر چه رمز، تمثیل و الهام به منظور گریز از محدودیت های تاریخ مقدس، (sacred) به ویژه به تفاسیر صوفیانه راه یافته است، اما هرگز منحصر در آن حوزه نشده است. ظاهراً مطالعه ویژگی های ادبی قرآن با توجه به آرایه های ادبی و موضوعات كلی سبك شناختی به تدریج به برداشت های رمزی و تمثیلی گسترده تری انجامیده است. این برداشت ها در نزد صوفیان با تصورات (notion) حاصل از تجربه عرفانی تأیید می شود. این برداشت ها در آن بخش از تفاسیر صوفیانه انعكاس می یابد كه عبـارت قرآنی محلی منـاسب برای بیـان معانی افزون تر و مبدأ تأمل و جهش (jumping -off point) به موضوعی باشد كه به ظاهر با متن مرتبط نیست، اما صوفی آن را به كمك تصورات ناشی از تجربه عرفانی خود به دست می آورد.[32]

عوامل متغیر در نگارش تفاسیر

میزان توجه به برخی جنبه ها و رویه ها در نگارش تفاسیر، در گذر زمان دستخوش تغییر بوده است. از جمله این موارد، تفاوت در نقل از منابع است كه مسلمانان نیز در دسته بندی تفاسیر به آن توجه كرده اند. قبض و بسط (expantion and contraction) برخی معانی نیز متغیر دیگری است كه می توان از آن به عنوان عاملی مستقل یاد كرد. آنچه كه شاید طنزآمیز بنماید ـ اما از اسباب تحلیل از مفسر نیز به شمار می رود ـ این است كه اتكا به نقل از منابع، دست كم در برخی موارد، به افزایش معانی انجامیده است.

با مراجعه به تفاسیر می توان دریافت كه نظرپردازی (building) در تفاسیر همواره بر اساس آرای مفسران پیشین كه برای نسل های آینده انباشته می شده، صورت گرفته است. مثلاً تفسیر قرطبی نمونه ای از تفاسیری است كه معانی متعدد را بیان كرده و در ضمن به قول راجح نیز اشاره مختصری داشته است. [از سویی] گفته می شود كه قرآن این قابلیت را دارد كه تمام معانی بدیل را در برگیرد و [از سوی دیگر] منابع مشهور عاملی مهم در ازدیاد این معانی اند، اما حتی با این حال باید به خاطر سپرد كه هر مفسر این كار را بر اساس مبانی (certain framework) خود و با توجه به علایق و دلبستگی هایش انجام داده است. هم نقل قول ها و هم منابع همواره در معرض انتخاب و گزینش مفسر قرار دارند. [همچنین عواملی چون] زمان و مكان و گرایش های عمومی و فرقه ای مفسر بر انتخاب های او مؤثر است. [بنابراین می توان گفت] انتخاب منابع دقیقاً بیانگر سبك (tradition) [تفسیری] مفسر است. (گفتنی است با توجه به هدف این مقاله كه تفسیر را به مثابه گونه ای ادبی بررسی می كند، تفاوت گذاری هایی نظیر سنّی در برابر شیعی خارج از بحث است).

متغیر دیگر، قبض و بسط مطالب حاشیه ای در تفسیر است. این امر بویژه در دوران معاصر مشهود است. اما چنین گرایشی، به دلایل مختلف، ریشه در مرحله بالندگی تفسیر دارد. برخی از مفسران در تفاسیر خود آشكارا به دنبال مخاطبان عام تر و نه لزوماً كم سوادتر بوده، و از این رو آثاری مختصر و مناسب برای استنساخ آسان و مطالعه دقیق نوشته اند. در چنین تفاسیری از جمله: تفسیر الجلالین نوشته جلال الدین محلّی (م 864 / 1459) و جلال الدین سیوطی (م 911 / 1505)، بخش اعظمی از مطالب ادبی و مانند آن شكل تخصصی به خود می گیرد و [به دلیل رعایت اختصار، جامعیت آرا از بین رفته] اعتبار مطالب، ظنی (presumptive) می گردد؛ اگر چه مفسران دیگری در برابر گردآوری انبوه اقوال تفسیری موضع شدیدتری گرفته اند و پرداختن به بیشتر آنها را دورماندن(getting away) از معنای اصلی متن قرآن دانسته اند.   

دسته بندی منابع باعث پدید آمدن این فكر شد كه برخی مطالب تفاسیر زایدند و باید آنها را نقد و بررسی كرد. نهضت مقابله با اسرائیلیات[33] مثالی بارز برای این جریان به حساب می آید. نقد جدی اسناد روایات و نیز اولویت دادن به علوم بر اساس فاصله زمانی كمتر با عصر پیامبر معیارهایی فراهم ساخت كه به وسیله آنها مطالب تفسیری فراوانی كه از نسل های مفسران گذشته بر جای مانده بود، كاهش یافت و بدین ترتیب دامنه محدودتری از معانی حاصل گردید.[34]

سیر تاریخی تفسیر

اندروریپین مسیر تحول تاریخی گونه ادبی تفسیر را به چهاردوره مشخص تقسیم کرده كه عبارتند از: 

1. دوره پیدایش (formative)؛ 2. دوره كلاسیك (classical)؛ 3. دوره بالندگی (matura)؛ 4. دوره معاصر (contemporary) . این تفكیك فرضی است و به ویژه مرز بین دوره های آن مبهم است و مسلماً به اصلاح و بهبود نیاز دارد. اما در عین حال این امكان را ایجاد می كند كه محتویات گونه با ذكر نقاط برجسته هر دوره به اختصار بیان شود.

از یك قرن پیش در آثار تحقیقی مرتبط با اصول تفسیر ـ در مقام فرایند و آثار مكتوب ـ بحثی در گرفته كه تا حدودی ادامه همان بحثی است كه در میان مفسران بزرگ اسلامی در سده های پیشین جریان داشته است: آیا محمد(ص) تفسیر قرآن را جایز می دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، بنابراین، اقوال باقی مانده از او و صحابه نزدیك او باید معتبرترین آرای تفسیری به شمار آیند. ممكن است این گونه به نظر آید كه چنین استدلالی به محدود شدن دایره انتخاب فرد در حوزه تفسیر قرآن می انجامد و تنها حیطه ای محدود از معانی مُجاز و صحیح (legitimate) را در مقابل او قرار می دهد؛ ابن تیمیه و ابن كثیر (م 774 / 1373) در سده های میانی دقیقاً همان استدلال را طرح كردند. از سوی دیگر باید توجه داشت كه مسلمانانِ نخستین رغبتی به تفسیر قرآن نداشتند كه به ویژه دستورهای منسوب به خلیفه دوم، عمر بن خطاب، در ایجاد این بی رغبتی مؤثر بوده است. به عنوان راه حلی برای این دو دیدگاه [به ظاهر ناهمساز] گفته اند كه عمر فقط با تفسیر آیات متشابه [نه مطلق تفسیر] مخالف بوده است. فقدان شواهد معتبر، داوری درباره این موضوع را دشوار می سازد، چنان كه این بحث در پژوهش های گلدزیهر،[35] بركلند،[36] اَبوت،[37] و ونزبرو[38] حل نشده مانده است.[39]

یك پاسخ به این وضعیت مبهم تاریخی این بود كه برخی محققان معاصر سعی كرده اند متون [كهن] تفسیری را بر پایه شواهد موجود در منابع متأخر بازسازی كنند. گفته می شود این تفاسیر به صورت كتاب هایی در طول تاریخ وجود داشته اند.[40] اما نسخه های خطی آنها امروزه در دست نیست. از این رو تنها گزینه ممكن بازسازی آنهاست. اخیراً انتشار این گونه كتاب ها رواج یافته كه برخی از آنها عبارتند از تفاسیر: حسن بصری (م 110/ 728) ، ابن ابی طلحة (م 120/ 737) ، سُدّی (م 128/ 745) ، و سفیان بن عُیینه (م 196/ 811). به یك معنی شاید بین نتایج این بازسازی ها و آثار ظاهراً كهنی كه نسخه خطی آنها موجود است ـ نظیر تفاسیر منسوب به مجاهدبن جَبر (م بین 100 ـ 104 / 718 ـ 722) و سفیان ثوری (م 161/ 778) ـ تفاوتی نباشد. اما پرسشی اساسی درباره این كتاب های ذاتاً پراكنده (Fragmentary) وجود دارد: از پراكنده بودن این كتاب ها چه نتیجه ای می توان گرفت؟ تفاسیر كهن خود طبیعتی پراكنده داشته اند، یا اینكه استخراج آنها از لابه لای منابع متأخر در قرون میانی سبب پراكندگی آنها شده است؟[41]

دوره پیدایش

در بحث درباره دوره پیدایش تفسیر، دلایل نسبتاً محكم تری در دست داریم؛ چه، مجموعه ای از تفاسیر منسجم تر و در نتیجه قابل اعتمادتری از آن زمان باقی مانده است؛ هر چند این كتاب ها نیز مسلماً از افزودن ملحقات جدید، تدوین های مجدد و دخالت های ویرایشی در امان نبوده اند. تفاسیر منسوب به مقاتل بن سلیمان (م 150/767)، فرّاء (م 207/ 822)، عبدالرزاق صنعانی (م 211/ 827) و اخفش اوسط (م 215/ 830) از جمله چنین آثاری است كه همگی در این طبقه قرار می گیرند؛ اگر چه اثر منسوب به كلبی (م 146/ 763) ـ كه در عین حال به عبدالله بن عباس (م حدود 68/ 687) و فیروزآبادی (م 817/ 1415) نیز نسبت داده شده ـ نشان می دهد كه نمی توان به سادگی و بدون ارزیابی و بررسی جامع، انتساب [یك اثر به مؤلف] را پذیرفت. البته درباره این تفسیر خاص باید گفت كه به احتمال زیاد متعلق به قرن چهارم/دهم است.[42] بر اساس پژوهش مورانیی درباره پراكنده بودن اثر منسوب به ابن وهب (م 197/ 812)[43]، معلوم می شود كه دوره پیدایش نیز آن چنان كه از بحث اجمالی فوق بر می آید، یكدست و هم شكل نیست، بلكه معضل تاریخگذاری متون اولیه همچنان باقی است.

دوره كلاسیك

مشهور است كه دوره كلاسیك تفسیر با تألیف كتاب ابوجعفر طبری (م 311/ 923)، «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» آغاز می شود. تفسیر طبری ـ كه موضوع اصلی مجموعه ای از پژوهش های ژیلیو (claude Gilliot) است[44] ـ چكیده ای پربار از روایات و تحلیل هایی است كه در آنها صرف و نحو و لغت، نقش اصلی را در انتخاب وجه صحیح از میان وجوه متعدد معنایی ایفا می كند. این دوره مشخصاً با گسترش جدی آثار تفسیری همراه بوده و امروزه چند اثر مهم از مفسران تقریباً معاصر طبری در دست است كه باید در زمره تفاسیر كلاسیك به حساب آیند. بویژه برخی از این تفاسیر كه دیدگاه های كلامی متفاوتی را ـ خصوصاً در مقایسه با جنبه های جدلی تفسیر طبری ـ عرضه می كنند، نیازمند توجه دقیق تری هستند كه عبارتند از: تفسیر هود بن محكم (م اواخر قرن سوم/ نهم)[45] ، تفسیر، ابضی؛ فرات كوفی (م حدود 310/922)[46] ؛ عیاشی تفسیر شیعی( م ح 320/932)، تفسیر العیاشی، شیعی؛ قمّی (متوفای پایان قرن چهارم/ دهم)[47] ، تفسیرالقرآن، موجز و مشخصاً شیعی؛ تُستری (م 283/ 896)[48]، تفسیر. در ضمن «تأویلات أهل السنة» از ما تُریدی، اثری است كه از حیث كلامی كمترین تفاوت را با تفسیر طبری دارد، اما در عین حال تفسیری مهم محسوب می شود.

دوره بالندگی

در دوره بالندگی تفسیر، آثار فراوانی یافت می شوند كه ابعاد مختلف آنها به طور كامل معرفی نشده است. برخی از مشهورترین تفاسیر این دوره عبارتند از:

ثعلبی (م 427/ 1037)، «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن»[49]: چكیده ای پربار از مطالب تفسیری كه گرایش های مؤلف آن تا حدودی در اثر دیگر او «عرائس المجالس فی قصص الانبیاء» مشهود است؛

سُلَمی (م 412/ 1021)[50]، «حقائق التفسیر»: به سبب تفاسیر صوفیانه متمایز است؛

ماوَردی (م 450/ 1058)[51]، «النكت و العیون»؛

طوسی (م460/ 1067)، «التبیان فی تفسیرالقرآن»: تفسیر مهم شیعی؛

زمخشری، «الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل»؛

طبرسی (م 548/ 1153)[52] ، «مجمع البیان لعلوم القرآن»: تفسیر معتدل شیعی؛

ابن جوزی (م 597/1201)، «كتاب زاد المسیر فی علم التفسیر»؛[53]

فخرالدین رازی (متوفی 606/ 1209)[54] ، «مفاتیح الغیب»: به سبب گستردگی مطالب و عمق فلسفی اش فراوان به آن استناد می شود؛

قرطبی (م 671/ 1273)، «الجامع لأحكام القرآن»: از تفاسیری كه به نحوی ماهرانه چكیده ای از آرای تفسیری را در خود جای داده است؛

بیضاوی (م 685 تا 716/ 1286 تا 1316)، «أنوار التنزیل و أسرار التأویل»: صرف نظر از گرایش كلامی، خلاصه تفسیر زمخشری به حساب می آید؛

عبدالرزاق كاشانی[55] (م 731/1330) معروف به تفسیر ابن عربی: تفسیر صوفیانه، كه بیانگر آرای عرفانی سلف كاشانی یعنی ابن عربی (م 628/ 1240) است؛

ابوحیان غرناطی (م 745/1344)، «البحر المحیط»؛

ابن كثیر، «تفسیر القرآن العظیم»؛

محلّی و سیوطی، تفسیر الجلالین. سیوطی تفسیری مفصل تر با نام «الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور» نیز نوشته است.

این معرفی گذرا و ذكر نام های تفاسیر، فقط گزارشی از آثار مهم چاپ شده و در دسترس را به دست می دهد. تفاسیر بیشتری، اعم از چاپ شده و چاپ نشده، به ویژه از قرن های بعد موجودند كه تنها بخش كمی از آنها مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته اند.

دراین دوره بحث های زیربنایی راجع به تفسیر رواج یافت و تأثیر خود را بر آثار تألیف شده در آن زمان گذاشت. در این میان «مقدمة فی اصول التفسیر» ابن تیمیه از تندترین و جدلی ترین آثار به شمار می رود كه آرا و نظریات مؤلف آن اثر محسوسی بر مفسرانی چون ابن كثیر و بسیاری از معاصران وی داشته است. ابن تیمیه و ابن كثیر كه از اساس با نظریه پردازی عقلی در همه اشكال آن، اعم از فقهی و تفسیری، مخالف بودند، در مقابل گرایش عمومی تفسیر كه اختلاف و تنوع را جایز می دانست، قرار گرفتند. ابن كثیر با تلاش در جهت كنار هم گذاشتن و منطبق كردن قرآن و سنت به عنوان دو كتاب وحیانی از جزم اندیشی (dogmatism) حمایت می كرد.[56]

دوره معاصر

به نظر می رسد در میان پیروان ادیان مختلف، تنها مسلمانان اند كه تفسیرنگاری سنتی (classical) خود را تا به امروز ادامه داده اند و از طرفی گام هایی نیز در راستای حركت به سمت حوزه های جدید ادبی برداشته اند. بنابراین دوره معاصر، دوره ای بااهمیت محسوب می شود. از قرن نوزدهم به بعد بسیاری از تفسیرنگاری ها به انگیزه ساده سازی متون تفسیری انجام شده؛ به شكلی كه فهم این متون را برای افرادی كه آگاهی بسیار بیشتری دارند ـ اما لزوماً دارای تحصیلات رسمی دینی نیستند ـ آسان تر كند. انگیزه دیگر، گرایش به گستردن نظریات دینی و اجتماعی بوده است. این نظریات در ایجاد خط مشی های اصلاحی معاصر نقش مهمی داشته اند و تفسیر، ابزاری مؤثر برای رسیدن به این هدف بوده است.[57] 

با وجود این می توان مجموعه ای از تفاسیر قرن نوزدهم و بیستم را نام برد كه صورت كلی آنها از گونه ادبی سنتی پیروی می كند. البته باید به خاطر سپرد كه به سبب دریافت های متفاوتی كه مفسران معاصر از جهان اطراف خود داشته اند، این تفاسیر به طور آشكاری از تفاسیر سنتی همانند، متمایزند. این مسأله به ویژه باعث جایگزین شدن ابزارهای ادبی تفسیر و اهمیت یافتن كلام و فقه گردید، كه البته این دو تا اندازه زیادی از شیوه های سنتی خود فاصله گرفتند. بنابراین در تفسیر المنار محمد عبده (م 1905) و رشید رضا (م 1935) بر فقه تأكید می شود. اما در چارچوب كلی هدایت اخلاقی و به عنوان مسأله ای عملی و اجتماعی لحاظ می گردد. شاید مشهورترین و تأثیرگذارترین تفسیر معاصر، «فی ظلال القرآن »سید قطب (م 1966) باشد كه با بیانی شیوا بینشی اسلامی از جهان را ترسیم می كند. در برخی مواضع توانایی این مفسر در برقراری ارتباط بین متن قرآن و شرایط معاصر كه بیشتر با استفاده از تمثیل و نمادپردازی صورت می گیرد، بی نظیر است.[58] علاوه بر این، آثاری با عنوان تفسیر علمی ـ مانند طنطاوی جوهری (م 1940)، «الجواهر فی تفسیر القرآن الكریم» ـ به دلیل تأكید بر عناصر علمی قرآن از دیگر تفاسیر متمایز شده اند و می توان گفت كه ابزاری جدید برای تفسیر قرآن عرضه كرده اند كه علم باشد.

همچنین برخی از نویسندگان معاصر، قالب تفسیر سنتی را كنار گذاشته و با استقبال از روش های ویژه در رویكرد به قرآن، آثاری تألیف كرده اند كه بخش های محدودی از متن قرآن را در بر می گیرد. از جمله عائشه عبدالرحمن (متولد 1913) (با نام مستعار بنت الشاطی)، «التفسیر البیانی للقرآن الكریم» را نوشته است كه اختصاص به تفسیر چهارده سوره كوتاه قرآن دارد. وی برای مباحث مرتبط با واژگان و معانی اصلی آنها ـ فقط بر اساس كاربرد سبك شناختی آنها در قرآن ـ اهمیت ویژه قائل است. «مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن» اثر نصر حامد ابوزید، نمونه جدید دیگری از این آثار با شكلی كاملاً متفاوت است؛ زیرا این كتاب مسائل روش شناختی درباره فهم قرآن در دوره معاصر را ـ كه به طور جدی از سوی برخی زیر سؤال رفته ـ در قالب مقدمه های تفاسیر سنتی مطرح كرده است.[59]

رویكرد مهم دیگر در دوره معاصر، تفسیر موضوعی است كه در آثار سنتی مشابه ندارد. این نوع تفسیر به طور چشمگیری از تعریف گونه ادبی تفسیر فاصله می گیرد، زیرا در تفسیر موضوعی اصل پیروی از ترتیب سوره های قرآن به كلی كنار گذاشته می شود؛ مثلاً محمود شلتوت، قرآن را به ترتیب سوره ها تفسیر می كند، اما به موضوعات موجود در سوره مورد بحث نیزاهمیت می دهد و هر موضوع را با توجه به ارتباط آن با كلیه آیات مربوط طرح می نماید. بنابراین در نهایت این برداشت را به دست می دهد كه هر سوره به جای ترتیب آیه ها بر مبنای موضوع سامان یافته است.[60]

تفسیر موضوعی در مقام روش تفسیری با دیدگاه ابن تیمیه كه اصرار داشت اولین منبع تفسیر، خود قرآن است، تفاوت چندانی ندارد. همچنین بر اساس تحلیلی دقیق می توان گفت، تفاسیر موضوعی تفاوت روش شناختی مهمی با برخی از تفاسیر سنتی اصیل (well-established) ندارند؛ چه آنها نیز به هر آیه از قرآن كه به روشن شدن معنای آیه مورد بحث كمك كند استناد می نمایند.[61] از این رو به نظر می رسد این شكل تفسیر همان چیزی است كه به تفاسیر معاصر تمایز بخشیده است. همچنین مقبولیت عمومی این روش موجب انتشار تك نگاری های فراوانی شده كه مشخصاً به موضوعی خاص در قرآن می پردازند.[62] 

نكته قابل توجه دیگر در دوره معاصر، اهمیت یافتن تفسیرنگاری به زبان های غیرعربی است. با آنكه نمونه های قدیمی چنین تفاسیری، از زبان فارسی گرفته تا مالایی، وجود داشته است، اما بیشتر این آثار ـ و نه همه آنها ـ[63] از زبان عربی ترجمه شده اند. در دوران معاصر نیاز به عرضه تفسیر قرآن به زبان های بومی و محلی و طرح مباحث تفسیری مورد علاقه مردم هر منطقه احساس می شود. گسترش مباحث تفسیری از جمله در كشوری مانند اندونزی [64]مؤید آن است كه این مسأله زمینه مهمی برای مطالعات آینده است. همچنین تفسیر، محملی مهم برای بیان دیدگاه های جدید دینی، بویژه در مذاهب بابی و بهایی بوده است كه این نیز نشان دهنده انعطاف پذیری روزافزون این گونه ادبی در دوره معاصر است.[65]

آيه پژوهي ريپين

تعدادي از مقالات ريپين به برخي از آيات قرآن مانن آيه 95 سوره انبياء، آيه 40سوره اعراف و آيه 24 سوره نبأ اختصاص دارد. در اين گونه مقالات ريپين ضمن تحليل آراي مفسران اسلامي،‌ به بررسي كل آيه يا تبيين دقيق معاني برخي واژگان مي پردازد و گويي در مقام يك مفسر نشسته است. توجه ريپين در مقاله سوره انبياء[66] بر واژه«حرام» و نيز تا حدي تفسير تفسير كل آيه است. تاكيد وي در مقاله سوره اعراف[67] بر واژه «جمل» است و سعي دارد معاني  مختلف اين واژه را در شرايط گوناگون بررسي كند. در مقاله سوره نبأ[68] نيز واژه «برد» را مورد بررسي قرار داده و به ارتباط واژگان اين آيه و آيه 25 اين سوره مي پردازد.[69]

نتیجه

از نظر ريپين قرآن مردم‌ جهان را به دو گروه تقسیم می‌کند؛ آنان که دعوتش‌ را اجابت می‌کنند و آنان که آن را انکار می‌کنند. آنان که اسلام را با وجود شواهد آشکاری که قرآن عرضه کرده، نمی‌پذیرند، می‌خواهند به اسلام و قرآن‌ آسیب ‌زده و آن را تضعیف کنند. در واقع‌ رویکرد آنان به دین مخرب است.

ريپين معتقد است كه براي رهايي از مشكلات متن قرآن بايد به تفاسير رجوع كرد.

مفسران ، گرایش ها و اهداف مختلفی دارند.. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می پردازد، و این تحلیل را به هدف برطرف ساختن تعارض های ظاهری متن و روشن كردن معنای آن انجام می دهد..

ریپین مسیر تحول تاریخی گونه ادبی تفسیر را به چهاردوره مشخص تقسیم می کند كه عبارتند از: 

 دوره پیدایش، دوره كلاسیك، دوره بالندگی و دوره معاصر. و دوره معاصر را دوره ای بااهمیت تلقي كرده، چون اولاً از قرن نوزدهم به بعد بسیاری از تفسیرنگاری ها به انگیزه ساده سازی متون تفسیری انجام شده ثانياً گرایش به گستردن نظریات دینی و اجتماعی بوده است. این نظریات در ایجاد خط مشی های اصلاحی معاصر نقش مهمی داشته اند و تفسیر، ابزاری مؤثر برای رسیدن به این هدف بوده است.

منابع

- ریپین، اندرو، «وضعیت فعلی مطالاعت تفسیری»، مترجم: محمد کاظم رحمتی، کتاب ماه دین، شماره 53-54(اسفند، فروردین، 1380-1381)،

- جعفري كلهري، سميه، بررسي انتقادي رهيافت دكتر ريپين در مطالعات تفسيري،1390، كارشناسي ارشد، دانشكده ادبيات و علوم انساني، دانشگاه خوارزمي

- ریپین، اندرو، راهنماي قرآنِ بلك‌ول ، آكسفورد، انتشارات بلك‌ول، 2006

- ریپین، اندرو، قرآن پژوهان جهان، مترجم: محمد کاظم رحمتي، «گلستان قرآن » شماره 117

- ریپین، اندرو، قرآن پژوهی در غرب، مترجم: سید علی آقایی، «مجله خردنامه همشهری »، شماره 21

- ریپین، اندرو، مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مترجم: مهرداد عباسی«ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)»

- ریپین، اندرو، واژگان دخیل و تعیین زبان خارجی آنها در تفسیر قرآن، مترجم: مرتضی کریمی نیا، ترجمان وحى، شماره 13

- صادقی، اکبر، مروری بر پژوهش های قرآنی اندرو ریپین، کتاب ماه دین، شماره 70

 -Rippin, Andrew,”tafsir”,the encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade.newyork, Macmillan, 1987,vol.xIV,p.3

________________________________________

[1] "HRM and associated and synoymous terms in the Quran : an analysis of their use and meaning".

[2]  "The Quranic asbab al-nuzul material : studis".

[3] جان ونزبرو از قرآن پژوهان غربی استکه تخصص اصلیش ممالیک است. اهمیت وی از حیث روش شناختی در مطالعات اسلامی با تردید در اصالت متون قرن اول و دوم هجری در مقام باز گویی واقعیت بیرونی است.

[4] صادقی، اکبر، مروری بر پژوهش های قرآنی اندرو ریپین، کتاب ماه دین، شماره 70

[5] اندروریپین، «وضعیت فعلی مطالاعت تفسیری» ترجمه محمد کاظم رحمتی، کتاب ماه دین، شماره 53-54(اسفند، فروردین، 1380-1381)، ص102-112

[6] قرآن پژوهان جهان، اندرو ریپین، مترجم: محمد کاظم رحمتي، «گلستان قرآن » شماره 117

[7] صادقی، اکبر، مروری بر پژوهش های قرآنی اندرو ریپین، کتاب ماه دین، شماره 70

[8] ریپین، اندرو، مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مترجم: مهرداد عباسی«ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)»

[9] راهنماي قرآنِ بلك‌ول، ويراسته‌ي اندرو ريپين، آكسفورد، انتشارات بلك‌ول، 2006

[10] قرآن پژوهی در غرب، اندرو ریپین، مترجم: سید علی آقایی، «مجله خردنامه همشهری »، شماره 21

[11] قرآن پژوهی در غرب، اندرو ریپین، مترجم: سید علی آقایی، «مجله خردنامه همشهری »، شماره 21

[12] در ترجمه مقاله «گونه ادبی» معادل literary genre یا genre انتخاب شده است.(مترجم)

[13] Saadia Gaon (882ـ942 میلادی): سعدیا بن یوسف فیومی، فقیه، متأله ، محقق یهودی اهل مصر و صاحب تألیفات متعدد، از جمله ترجمه و تفسیر كتاب مقدس به عربی. برای آگاهی بیشتر از شرح حال و آثار او بنگرید به:

B. S. Kogan, "Saadia Gaon", in M. Eliade (ed.) ER (Encyclopaedia of Religion), 42,437-435. Religion

[14] بنگرید به: 

John Wansbrough, Quranic Studies: sources and methods of scriptural interpretation, oxford.1977, 154 - 158.

[مطالعات قرآنی: منابع و روش های تفسیر كتاب مقدس]

[15] در واقع این دیدگاه لغت شناسان بوده است. بنگرید به:

E.W.Lane, An Arabic - English Lexicon, London. 1863 - 1893 (reprint New York 1955-1956), 1, 2397.

برای آگاهی از ابهامات معنایی این اصطلاحات در قرون اولیه بنگرید به:

Naphtali Kinberg, A Lexicon of al-fdrra's terminology in his Qur'an commentary, Leiden, 1996,40-42, 503-527,563-566.

[فرهنگ اصطلاح شناسی تفسیر قرآن فراء]

[16] بنگرید به:

J.J.G.Jansen, The interpretation of The koran in The modern Egypt, Leiden 1947, 13-14. Religion Religion

[تفسیر قرآن در مصر معاصر]

[17] كتب علوم قرآن عبارت از كتاب هایی است كه شامل چكیده ای از علوم فرعی [مورد نیاز در تفسیر] اند؛ مانند: زركشی (م 794/1392)، البرهان فی علوم القرآن و جلال الدین سیوطی (م 911/1505)، الإتقان فی علوم القرآن.

[18] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

[19] واژگان دخیل و تعیین زبان خارجی آنها در تفسیر قرآن، اندرو ریپین، مترجم: مرتضی کریمی نیا، ترجمان وحى، شماره 13

[20]  Rippin, Andrew,”tafsir”,the encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade.newyork, Macmillan, 1987,vol.xIV,p.3

[21]  Ibid,p.6

[22] Ibid,p.7

[23] مثلاً كتاب زیر:

Ignaz Golbziher, Die Richtungen der islamichen kornausegung, Leiden 1920.

[24] اشاره، بیان كنایی و رمزی نكته ای نظری است كه عموماً مربوط به تصوف است و خارج از این تقسیم بندی دوگانه اساسی قرار می گیرد.

[25] بنگرید به:

Norman Calder, "Tafsir from Tabari to ibn kathir: problems in the description of a genre, illustrated with riference to story of Abraham", in G.R.Hawting and A.Shareef(eds.), Approaches to the Quran, London 1993 101-140

[تفسیر از طبری تا ابن كثیر: مسائلی راجع به تعریف گونه تفسیر؛ با اشاره به داستان ابراهیم]

P.Heath, "Crative hermenutics: a comparative analysis of three Islamic approaches", in Arabica, 36 (1989), 173-210.

[هرمنوتیك خلاق: تحلیل تطبیقی سه رهیافت اسلامی]

[26] مشخصات كتاب شناختی پژوهش های این دو چنین است:

C.H.M.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic exesis in early Islam, Leiden1993.

(نحو عربی و تفسیر قرآن در سده های نخست)

M. Muranyi, "Neue Materialien zur tafsir-forschung in der Moscheebibliothek von Qarawan", in S.Wild(ed.), the Quran as text, Leiden 1996,225-255.

[مواد جدید برای تحقیق درباره تفسیر در كتابخانه مسجد قیروان)

[27] بنگرید به:

Daniel Gimaret, Une Iecture mu'tazilite du coran: Le tafsir d Abu Ali al-Djubbai [m.303/915], Louvain-paris. 1994.

[دیدگاه اعتزالی درباره قرآن: تفسیر ابوعلی جبایی]. امروزه تنها صورت بازسازی شده تفسیر جبّایی در دست است.

[28] برای نمونه بنگرید به:

Claude Gilliot, Exegese, Language, et the'ologie en Islam: Lexegese coranique de Tabari (m.311/923), Paris 1990, 207-278.

[تفسیر، زبان و الهیات در اسلام: تفسیر قرآن طبری (م311/923)]

[29] بنگرید به:

A.Rippin, "the function of asbab al-nuzul in Quranic exegesis", in BSOAS (Bulltein of the School of oriental and African Studies), 51(1988), 1-20.

[كاركرد اسباب نزول در تفسیر قرآن]

[30] برای نمونه بنگرید به:

J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba: Boundaries of gender and culture in postbiblical. Judaism and medieval Islam, Chicago 1993.

[ملكه سبا از نسل جن ها: بحثی درباره جنسیت و فرهنگ در یهودیت پس از كتاب مقدس و اسلام سده های میانی]

[31] برای نمونه بنگرید به:

Uri Rubin, "Prophets and progenitors in the earhy shi a traditiohn" JSAI (Jerusalem studies in Arabic and Islam), 1 (1979), 41-65.

[پیامبران و اجداد آنها در سنت شیعی نخستین]

[32] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

[33] اصطلاحی تخصصی در تفسیر است كه ظاهراً اولین بار، ابن تیمیه (م 728/ 1328) آن را به این صورت به كار برد.

[34] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

[35] وی این بحث را در كتاب معروف خود (Die Richtungen der...) طرح كرده است؛ به پاورقی شماره 8 مراجعه شود.

[36] وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:

Harris Birkeland, Old Muslim opposition against the interpretation of the koran, Oslo. 1955.

[مخالفت مسلمانان نخستین با تفسیر قرآن]

[37] وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:

Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri: Qura'nic Commentary and tradition, Chicago 1967.

[مطالعاتی در مخطوطات ادبی ـ عربی: تفاسیر قرآن و روایات]

[38] وی این بحث را در كتاب معروف خود، Quranic studies... طرح كرده است. به پاورقی شماره 4 مراجعه شود.

[39] بنگرید به:

Claude Gilliot, "Les debuts de li exegese coranique" in RMM (Revue du Monde Musulman), 68.4(1990),82-100.

[آغازه های تفسیر قرآن]

[40] چنان كه فؤاد سزگین در منبع زیر با ارائه شواهدی این مطلب را ثابت می كند:

F. Sezgin, GAS, 1,6-8,25-35 esp.

[41] در این باره بنگرید به:

A.Rippin, "Al-zuhri', naskh al-Qruan and the problem of early tafsir texts, in BSOAS, 47(1985),22-43.

[نسخ القرآن زهری و مسئله متون تفسیری اولیه]

[42] بنگرید به:

A.Rippin, "tafsir Ibn Abbas and Criteria for dating early tafsir texts", in JSAI, 18(1994), 38-83.

[تفسیر ابن عباس و معایر تاریخ گذاری متون تفسیری اولیه]

[43] مشخصات كتابشناختی پژوهش وی چنین است:

M.Muranyi, Abd Allah b.wahb (125/743-197/812): al-Jami: Tafsir al - Quran (Die koranexegese), Wiesbaden 1993-1995,1,2.

[الجامع: تفسیر قرآن عبدالله بن وهب (125ـ197)]

[44] به ویژه بنگرید به این كتاب او:

Exegese, langue, et theologie en Islam.

به شماره 19 مراجعه شود.

[45] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,41.

[46] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,539.

[47] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,45-46.

[48] بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,647

Gerhard. Bowering," the mystical vision of exitence in Classical Islam: the Quranic hermeneutics of the sufi sahi al-tustari" (d.283/896),Berlin1980.

[تصویر عرفانی از وجود در اسلام سنتی: تفسیر قرآن سهل تستری صوفی (م896/283)]

[49] مقدمه كتاب شناختی این تفسیر، جداگانه به چاپ رسیده است:

[تفسیر قرآن در سنت اسلامی شرق در چهار قرن نخست پس از هجرت: تصحیح و تعلیقی بر مقدمه كتاب «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن» ثعلبی]

[50] بنگرید به:

F.sergin, GAS, 1,671-674;

G.Bowering, the Quran commentary of al-Sulami" , in W.B. Hallaq and D.P. Little (eds), Islamic Studies presented to charles J.Adams, Leiden.1991,41-56.

[تفسیر قرآن سلمی]

[51] بنگرید به:

C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Egypte au cours des annees1992 a 1994, 296-297,no 38

[52] بنگرید به:

Musa O.A.Abdul, The Quran: shaykh Tabarsi's commentary, Lahore1977.

[تفسیر قرآن امین الاسلام طبرسی]

[53] بنگرید به:

Jane Dammen Mcauliffe, "Ibn al-Jawzi's exegetical propaedutic: introduetion and translation", in Alif: Journal of Comparative poetics, 8(1988),101-113.

[علوم مقدماتی تفسیر ابن جوزی: مقدمه و ترجمه]

[54] بنگرید به:

Jacques Jomier, "Les mafatih al-ghayb de l'imam Fakhr al-Din al-Razi:

quelques dates, lieux, manuscrits", in MIDEO, 13(1977),253-290.

[مفاتیح الغیب امام فخرالدین رازی: تاریخ ها، مكان ها، نسخه ها]

J.Jomier, "Fakhr al-Din al-Razi (m.606/1210) et les commentaires du coran plus anciens, in MIDEO, 15(1982), 145-172.

[فخرالدین رازی (متوفی 606/ 1210) و تفاسیر متقدم تر قرآن]

[55] بنگرید به:

Pierre Lory, Les commentaires esoteriques du coran d'apres Abd ar-razzaq al-Qashani, paris 1980.

[تفاسیر رمزی و صوفیانه قرآن، از عبدالرزاق كاشانی]

[56] بنگرید به:

Norman Calder, "Tafsir from Tabari to Ibn Kathir", 130.

J.D.Mc Auliffe, "Quranic hermenutics: the views of al-Tabari and Ibn Kathir", in Rippin(ed), Approahes to the history of the interpretation of the Quran, Oxford 1988,46-62. Religion

[هرمنوتیك قرآنی: دیدگاه های طبری و ابن كثیر در باب تأویل قرآن]

[57] رئوس كلی این موضوع در پژوهش های زیر آمده است:

J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran interpretation (1880-1960),Leeden 1968.

[تفاسیر جدید مسلمانان از قرآن (1880 ـ 1960)]

J.J.G. Jansen, the interpretation of the koran in the morden Egypt.

[58] برای نمونه بنگرید به:

Anthong H.Johns, "Let my people go! Sayyid Qutb and the vocation of Moses", in Islam and christian-Muslim relations, 1(1990), 143-170.

[أرسل معی بنی اسرائیل: بعثت موسی در نگاه سید قطب]

Oliver Carre, Mystique, et politique: Lecture revolutionnaire du coran par sayyid Qutb, frere musulman radical, Paris 1984.

[عرفان و سیاست: قراءت انقلابی از قرآن، از سوی سید قطب و اخوان المسلمین رادیكال]

[59] بنگرید به:

Rotraud Wielandt, "Wurzeln der schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutiche Zugange zum korantext", in Wild(ed.), the Quran as text, 257-282.

[ریشه های دشواری بحث درباره رهیافت های جدید هرمنوتیكی به متن قرآن در بیان مسلمانان]

[60] بنگرید به:

K.Zebiri, Mahmud shaltut and Islamic Modernism, Oxford 1993.

[محمود شلتوت و نوگرایی اسلامی]

[61] مثلاً در تفسیر طبری خواننده در مواضع متعددی به مباحث مطرح شده قبلی درباره بحث مورد نظر ارجاع داده می شود.

[62] مانند: محمود شلتوت، «من هدی القرآن» كه شامل چند تك نگاری جداگانه است.

[63] مقایسه كنید با: تفسیر فارسی میبدی (م قرن ششم/دوازدهم)، كشف الأسرار و عدة الأبرار.

[64] بنگرید به:

Howard M.Federspiel, popular Indonesian literature on the Quran, Ithaca (USA)1994.

[نوشته های عمومی قرآنی به زبان اندونزیایی]

[65] مروری بر تاریخچه تفسیر و تفسیر نگاری، مهرداد عباسی، ترجمه مقاله تفسیر اندروریپین در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000)

[66] Rippin, Andrew,”quran21: 95: A ban is upon any town”, journal of semitic of studies, 1979,xxIVV, pp.43-53

[67] Idem,”quran 7.40: until the camel passes through the eye of the needle”,Arabica , 1980,xxvII, pp.107-113

[68]  Idem, “quran 78,24: A study in Arabic Iexicogrphy”, jurna f smitc studies, 1983,xxvII,pp.311-320

[69] جعفري كلهري، سميه، بررسي انتقادي رهيافت دكتر ريپين در مطالعات تفسيري،1390، كارشناسي ارشد، دانشكده ادبيات و علوم انساني، دانشگاه خوارزمي

نقد و بررسی مطالعات تفسیری مستشرقان

روح الله سعیدی فاضل

چکیده 

از جمله مهمترین دانش هایی که در خدمت فهم قرآن کریم به کار گرفته می شود دانش تفسیر می باشد. خاورشناسان با توجه به اهمیت تفسیر تمامی سعی خود را جهت شناخت تفاسیر اسلامی، مفسرین بزرگ و روایات تفسیری مبذول داشته اند. آنها همچنین با رویکردهای تفسیری خود اقدام به تفسی آیات قرآن نیز نموده اند. موضوعی که افرادی همچون نولدکه(1930) مونتگمری وات(2006) و علی الخصوص گلدزیهر(1921) در نگاشته های خود به آن پرداخته اند.

نگاشته های تفسیری مستشرقان به صورت مستقل یا غیر مستقل، رویکردهای آنها نسبت به تفاسیر،روایات تفسیری،مفسرین و همچنین شاخصه های اصلی پژوهش تفسیری مستشرقان و خطاهای آنها در این زمینه از جمله مسائلی است که در اینجا سعی در بیان آنها داریم.

واژگان کلیدی: تفسیر، مستشرقان ، مفسرین ، گلدزیهر

مقدمه 

يكي از  مهم‌ترين عرصه‌هاي پژوهش مستشرقان، مطالعات بر روی تفاسیر قرآن کریم و رجال تفسیر بوده که در این‌باره تحقیقات فراوانی از جانب آنها صورت گرفته است.  در این بین عده ای از مستشرقان بدبینانه،تفاسیر قرآن کریم را مورد مطالعه قرارداده و مفسرین زیادی را نقد نموده اند و از این رهگذر گاهی خود به صورت پراکنده دست به تفسیر قرآن کریم زده به گونه ای که پیشنهاد بازنویسی تفسیر پیرامون آیات قرآنی را نیز مطرح نموده اند.

از جمله مهمترین افرادی که در این زمینه سخن رانده اند می توان به گلدزیهر،تئودور نولدکه و مونتگمری وات و دیگران اشاره نمود. در این مقاله سعی در بیان و نقد و بررسی نظرات آنها در خصوص تفاسیر و مفسرین و روش های تفسیری آنها داریم.

مفهوم شناسی

1- تفسیر 

«تفسير» در لغت از «فسر» به معناى بيان، روشن كردن‏  ، پرده برداشتن و كشف كردن است ‏، در تاج العروس آمده است: «الفسر الابانة و كشف المغطى ...» 

واژه «فسر» آشكار كردن و پرده برداشتن است.

برخی خاور شناسان معتقدند که واژه مزبور دخیل بوده و می بایست ریشه غیر عربی برای آن جست و جو نمود  که این ادعا در تاریخ زبان شناسی مورد تأیید قرار نگرفته و لغت شناسان ريشه آن را «ف س ر» مى‏دانند. تفسیر در اصطلاح به معنای زدودن ابهام از لفظ مشكل و دشوار، كه در انتقال معناى مورد نظر، نارسا و دچار اشكال است. 

2- استشراق 

استشراق، شرق‏شناسی یا خاورشناسی (Orientalism) در تعبیری موجز، دسته‏ای از پژوهش‌های غربی‌هاست که در خصوص میراث شرق، به ویژه مسائل مرتبط تاریخ ،عقاید،آداب ورسوم بحث می کند ؛ بنابراین خاورشناس شخصی از سرزمین مغرب زمین است که به مطالعه در خصوص شرق و مولفه های آن می پردازد  

مستشرقان با اهداف گوناگونی همچون تبشیری،استعماری و علمی سعی در مطالعه هر چه بیشتر ملت های مسلمان نموده و به طور ویژه همت خود را در دستیابی به فهمی جامع پیرامون قرآن کریم و میاحث آن گماشته اند. آنها از این رهگذر به ترجمه،چاپ،معجم نگاری لفظی و موضوعی،تدوین دایرة المعارف های قرآنی پرداخته اند.

نگاشته های تفسیری مستشرقان 

خاورشناسان با توجه به اهمیت تفسیر قرآن کریم و کشف معارف الهی به وسیله این علم ،مطالعاتی را از سده های اخیر در باب تفاسیر نگاشته شده پیرامون قرآن کریم توسط مفسرین مسلمان داشته اند که در قالب کتاب ها و مقالات خود،نظریاتی را در این خصوص مطرح نموده و به بیان اشکالاتی در خصوص علم تفسیر قرآن کریم و تفاسیر نگاشته شده پیرامون آن از جانب مفسرین سده های گوناگون با الاخص سده های اولیه پرداخته اند.

مستشرقان علاوه بر مطالعه در زمینه مباحث علوم قرآن ،از بحث و بررسی پیرامون علم تفسیر نیز غافل نبوده و با توجه به اهداف خود در این زمینه به نگارش کتب و پایان نامه های گوناگون پرداخته اند.

اهتمام مستشرقان به دانش تفسير زاييده قرن بيستم ميلادى است و پيش از اين پژوهشى در اين مسئله از طرف آنان ارائه نشده است. تنها در آغاز قرن بيستم ميلادى گذشته است كه نوشته هاى استشراقى به روش شناسى گرايش هاى تفسيرى مسلمانان و سنجش ميراث تفسيرى آنان پرداخته اند و در اين ميان موضوع تفسير قرآن در آثار مستشرقان بسيار جديد است. 

از مشهورترين پژوهش هاى تأليفى مستشرقان در زمينه تفسير ـ كه بيشتر مورد استفاده قرار گرفته است ـ كتاب ايگناس گلدزيهر (1921م) با عنوان گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان است كه دوبار با عنوان مذاهب التفسير الاسلامى به عربى ترجمه شده و نخستين بار دكتر على حسن عبدالقادر و بار دوم دكتر عبدالحليم نجار آن را به عربى ترجمه كرده است. اين كتاب از همان آغاز نشر به عنوان يك منبع اصلى و مورد مراجعه پژوهشگران جا افتاد; در حالى كه نويسنده آن فردى متعصب و داراى ديدگاه هايى خلاف اسلام و قرآن بود. خود كتاب نيز اشتباهات علمى و خطاهاى برخاسته از جهل فراوانى را در خود داشت كه مؤلف مرتكب آنها شده بود با این حال گلدزیهر از جایگاه مناسبی در میان خاورشناسان برخوردار می باشد. 

بعد از كتاب گلدزيهر, آنچه در درجه دوم اهميت قرار دارد, كتاب مستشرق فرانسوى بلاشر (1973م) است. گسترده ترين نگاشته بلاشر در زمينه تفسير قرآن, مجموعه مباحثى است كه وى در ضمن جزء دوم تأريخ الادب العربى نوشته است. اين كتاب به همت رضا سعادت از فرانسوى به عربى ترجمه و نخستين بار ترجمه عربى آن در سال 1972 م منتشر شد. همين ترجمه در مبحث اول مدخل تفسير دايرة المعارف جهان نيز آمده است. 

از دیگر آثار مستقل در این حوزه می توان به کتاب تفسير قرآن در دوره جديد که توسط مستشرق هلندی ج. بالجون (1961م لندن) نگاشته شده است اشاره نمود. لازم به ذکر است که او به مطالعه در خصوص تفاسیر جدید که به زبان اردو در هند و پاکستان نگاشته شده پرداخته است.  

رویکرد تفسیری مستشرقان 

مطالعه و تحقیقات مستشرقان در دانش تفسیر و نگاشته های تفسیری حاوی شبهات فراوانی است که در این زمینه بیان گردیده است که در این مختصر به 4 قسم آن اشاره خواهیم نمود:

الف) تشکیک در بزرگان مفسرین

عمده روایت های تفسیری در سده اول هجری که از جانب صحابه و تابعان نقل گردیده است مستشرقان را متوجه نقش اساسی صحابی کبار پیامبر اکرم گردانیده است که مرویات آن حضرت از جانب ایشان برای افراد بیان می شد. لذا مستشرقین با توجه به نقش اثر گذار آنها سعی در تخریب شخصیت این صحابی و تشکیک در صدق گفتار و اعتماد بر قدرت حافظه و عدالت آنها دارند.به عنوان مثال ایگناس گلدزیهر یهودی در رابطه با تفسیر مأثور ابن عباس می گوید: «ابن عباس در دریافت های تفسیری خود از کسانی از جمله کعب الاحبار و عبدالله بن سلام استفاده نموده است در حالی که این دو نفر یهودی بودند و به اسلام گرویده اند. » 

ابن عباس مهمترین شخصیت تفسیری است که آماج انتقادهای مستشرقان قرار گرفته است. می توان هدف مستشرقان از نقد شخصیت ابن عباس را در وجود روایات تفسیری زیاد از این صحابی و همچنین موثر بودن او در ایجاد مکتب تفسیری و تربیت مفسران سده اول هجری دانست. افرادی همچون گلدزیهر- کاتانی و لوث بیشترین شبهات را در این زمینه وارد نموده اند.

ب) تشکیک در روایات تفسیری

مستشرقان علاوه بر نقد مفسرین ، در بسیاری از روایات تفسیری نیز خدشه وارد نموده اند. هنری لامنس در مورد روایات تفسیری ابن عباس به عنوان یکی از بزرگترین راویان حدیث و مفسران سده اول هجری می نویسد:« ... اغلب روایات نقل شده از این شخصیت(ابن عباس) برای بیان مسائل شرعیه ، رفع نزاع در مباحث کلامی و صرفا برای توضیح وضع گردیده اند که حتی گاهی جنبه سرگرمی و تفریح پیدا می کنند!!» 

همچنین گلدزیهر در این باره می نویسد:

« بیشتر روایات تفسیری در قرن دوم یا سوم هجری و در اثر اختلافات سیاسی،اجتماعی و عقیدتی در میان مسلمانان شکل گرفت که باعث آن شد تا هر فرقه ای برای اثبات نظر خود و رد نظریات دیگران این روایات را مطرح نماید لذا نمی توان به این روایات اعتماد نمود» 

کلام هنری لامنس و به تبع او گلدزیهر قابل خدشه می باشد چرا که نگارش احادیث در قرن اول هجری و به دنبال آن نقل روایات و جرح و تعدیل افراد و سخت گیری در قبول احادیث از جانب محدثین موید این مطلب می باشد که مسلمانان اهتمام زیادی در نقل احادیث صحیح و مسند داشته اند. 

هرچند که احادیث اهل سنت در زمینه نگارش تا حدودی به تأخیر افتاد اما این روایات از جانب ائمه معصومین(ع) پیوسته مورد توجه بوده وروایات فراوانی در این زمینه وجود دارد که کتاب های زیادی به املاء پیامبر اکرم و نگارش امیرالمؤمنین(ع)تدوین گردید که به صورت میراثی مکتوب در نزد ائمه باقی مانده است. 

گلدزیهر همچنین کثرت روایات تفسیری مجعوله را مهمترین دلیل برعدم اعتماد به آنها می داند.   در واقع کثرت روایات مجعوله در مقوله تفسیر ضعف بزرگی است که البته به معنی طرح و رد تمامی این روایات نمی باشد چرا که روایات تفسیری صحیح و منتسب به پیامبر اکرم (ص) کثرتش اگر نگوییم بیشتر از روایات مجعوله می باشد لااقل هم ردیف آن می باشد. 

افرادی نیز همچون شاخت که تأثیر زیادی از گلدزیهر و افکار او داشته اند این نظریه را به شدت بسط داده اند که البته نه تنها از جانب مسلمانان مورد طعن واقع شده بلکه مستشرقانی همچون مونتگمری وات در کتاب محمد در مکه نیز رأی و نظر این گروه را مورد خدشه قرار داده اند. 

گلدزیهر همچنین در خصوص تفسیر و روایات آن در مذهب شیعه بیان می کند که عمده روایات تفسیری شیعه در قرن دوم هجری در کتاب جابربن یزید جعفی(128ه) جمع آوری شده بود که این کتاب از میان رفته است و تنها گوشه هایی از آن در کتب بعد از آن مانند تفسیر علی بن ابراهیم قمی گرد آوری شده است. 

او در واقع می خواهد بدینوسیله صحت روایات وارده در کتب تفسیری شیعه را مورد خدشه قرار داده و فاصله صدور روایات تفسیری تا نگارش آن و از بین رفتن تنها کتاب جمع آوری شده در این زمینه را متذکر شود.

البته این مستشرق از تاریخ صدور روایات و جمع آن در نزد ائمه اطهار(ع) و همچنین شاگردان بزرگ آن ذوات مقدسه غفلت ورزیده و نقل های قطعی در این زمینه را بیان ننموده است.

ج) مردود دانستن تفاسیر مأثور 

مستشرقان با آن دسته ازمفسرانی همرا گردیده اند که روایات حدیثی را ارج ننهاده و تنها با عقل خویش سعی در کشف معارف الهی دارند لذا در همین راستا با تعریف های بسیار از تفاسیر اجتهاد گونه به دور از نقلیات و نقد تفاسیر نقلی سعی در تخریب ریشه های تفسیر قرآن کریم دارند. تئودور نولدکه آلمانی در رد تفسیر شریف قمی می نویسد: این تفسیر آمیخته ای از حماقت و دروغ است! 

.

همچنین گولدزیهر نیز در این زمینه بیان می دارد که عمده تفاسیر نقلی در نقل جعلیات و اسرائیلیات گوی سبقت را از یکدیگر ربوده اند و عمدتا از کتاب هایی چون تورات و انجیل گرفته شده اند. 

د) اثبات تحریف قرآن کریم با استفاده از کلام مفسران

تعدادی از مستشرقان در مطالعات تفسیری خود با مشکل دانستن برخی معانی کلمات قرآن توضیح مفسرین در ذیل این کلمه را دلیل بر اعمال سلیقه کتاب وحی در نگارش الفاظ قرآن می دانند چرا که منی مورد نظر مفسرین با معنی کلمه کاملا متفاوت بوده و هیچگونه ارتباطی به یکدیگر ندارند. لذا آنها با استفاده از اقوال مفسران در ریشه شناسی لغات و تفسیر آن سعی در اثبات وجود اشکالات عدیده در قرآن کریم دارند.به عنوان مثال شخصی با نام بیلامی 22 کلمه مشکل را در سلسله مقالاتی مطرح و به رد نظرات  مفسرین در معنی و تفسیر کلمه می پردازد. او کلمه امت را درآیه وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلى‏ أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ ما يَحْبِسُهُ أَلا يَوْمَ يَأْتيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُن‏  طبق نظر مفسرین مسلمان به معنی مدت زمان خاصی می داند و می گوید طبق این معنی می بایست تای مربوطة امة به دال تبدیل شود چرا که کتاب وحی آن را به سلیقه خود امة گذاشته اند. در واقع او می خواهد قول مفسرین در بیان این معنی را دلیلی بر اثبات تحریف قرآن نیز قرار دهد. 

 البته در جواب باید گفت که بعضی کلمات در قرآن کریم از جمله وجوه و نظایر به حساب آمده و ممکن است تا چندین معنا داشت باشند. به عنوان مثال لفظ امت در قرآن کریم دارای معانی متعدد بوده که یکی از آن معانی زمان می باشد. 

شاخصه های نگارش تفسیر توسط مستشرقین

زمانى كه به كتاب هاى مختلف مستشرقان در موضوع تفسير مى نگريم, اين آثار را مجموعه اى تأثير پذيرفته از مشخصه هایی می یابیم که ما را در راه شناخت نظرات آنها و نقد و بررسی آن یاری می نماید.

از آنجمله می توان به این موارد اشاره نمود: 

1- گزینشی بودن نوشته هاى تفسيرى. این ویِگی باعث می شود تا آنها در دریافت های تفسیری خود دچار مشکل و عدم واقع بینی گردیده و با پیش فرض های ذهنی خود سعی در اثبات فرضیه خود در خصوص تفسیر آیات قرآن کریم داشته باشند. 

2- شخصى بودن و تأثير پذيرى از اعتقادات فردى مطالعات مستشرقان است كه خود به باورهاى دينى گذشته مستشرق برگشت دارد.

3- سطحى نگرى و فقدان عمق علمى ـ شناختى مطالعات مستشرقان . اين كاستى در دو زمينه محتوا و روش رخ داده است. در زمينه محتوا و مضمون, بسيار آشكار است كه نوشته هاى تفسيرى آنان از فقر معرفتى و عدم آگاهى از بديهيات دانش تفسير لبريز است, اين جداى از اهمال و سستى مستشرقان در مراجعه به منابع اصيل عربى است

4- پراكندگى و گونه گونى نوشته هاى تفسيرى مستشرقان که با توجه به این مطلب زمینه حمل بسیاری از علوم جدید را بر قرآن فراهم آورده اند .

عوامل اصلی خطای مستشرقان در مطالعات تفسیری

وقتى به نوشته هاى تفسيرى مستشرقان و روش آنان ـ آن گونه كه خودشان تصور مى كنند ـ مراجعه مى كنيم, با يك اشتراك در روش و هدف مستشرقان با ايده هاى باطل اهل بدعت قديم مواجه مى شويم كه دانش اندوزى را با هدف نابودى آن مى خواستند و براى رسيدن به اين هدف هرگونه سختى و دشوارى را در مى نورديدند. دانشمندان اسلامى از گذشته, درباره اسباب انحراف تفسير اهل بدعت, فراوان سخن گفته اند, اما انحراف نوشته هاى تفسيرى مستشرقان دوره معاصر به چند سبب بر مى گردد

1- عدم اطلاع از دانش تفسیر و علوم قرآن

مفسّر قرآن، كسى است كه بر اساس منابع، مستندات و قرائن معتبر و به وسيله روش صحيح، به استنباط از متن قرآن مى‏پردازد تا معانى و مقاصد خداى متعال را روشن سازد.

مفسر بايد داراى تخصص كافى و علوم و آگاهى‏هاى لازم و شرايط روحى و اخلاقى متناسب باشد تا بتواند تفسير معتبرى ارائه كند؛ وگرنه گرفتار تفسير به رأى مى‏شود و تفسيرى غير معتبر ارائه مى‏كند 

مستشرقان در برخورد با آیات قرآن کریم و تفسیر آن بدون اطلاع از دانش تفسیر و مبادی آن اقدام به تفسیر قرآن کرم نموده اند که نتیجه آن عدم درک صحیح نسبت به آیات شده است. به گفته دکتر محمد علی الصغیر دانش تفسیر و دیگر علوم مرتبط با آن شرط اساسی ورود به کشف معانی و مفاهیم بلند و آسمانی این کتاب عظیم می باشد.در واقع آن کسی مفسر می باشد که با رخورداری از دانش های مورد نیاز و با حفظ تقوا به این امر دشوار قدم گذارد.  

در خصوص عدم اطلاع مستشرقان از دانش تفسیر و مقدمات آن می توان به تفسیر مونتگمری وات(William Montgomery Watt) از آیه استئذان اشاره نمود: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ 

او با توجه به این آیه و آیات دیگر(نور:27-30-31) با نگاه مجموعی قائل به این می شود که مسلمین منحط ترین افراد از حیث اخلاق بوده اند و به همین دلیل خداوند در آیات فراوان بارها به آنها در خصوص رفتارهای ناژسن هشدار میدهد. 

همچنین این عدم اطلاع از دانش های تفسیری را می توان در مطالعات دیگر مستشرقان نظیرگوستاو وایل-جان بیرک و دیگران نیز مشاهده نمود. 

مشاهده می شود که نوع برداشت وات از آیات قرآن کریم به واسطه عدم اطلاع از برخی قضایای تاریخی و اسباب نزول می باشد می توان گفت که نخستين جاى ظهور جهل مستشرقان به لوازم اين دانش, عدم اعتناى آنان به آداب و قواعد دانش تفسير است. از آنجا كه چندين دهه است در انديشه آنان چنين تثبيت شده كه تفسير قرآن حتى براى منكر الهى بودن آن هم ممكن است; همچنين براى كسى كه بخواهد از ادله انتساب متن قرآن به بشر سخن بگويد.

2- عدم اطلاع از علم لغت و زبان شناسی

از جمله مسائلی که مستشرقان نسبت به آن کاستی دارند علم زبان شناسی و لغت شناسی عربی می باشد . مستشرقان مشهور حتى به نيكى نمى توانند عربى سخن بگويند ويا فهمى درست از نوشته عربى داشته باشند, با اينكه آنان در دوران موقت استعمار, ساليانى چند در ميان عرب زبانان زندگى كردند. مستشرقان غير مشاهير نيز فاصله زيادى با زبان عربى دارند. افزون بر اينكه مستشرقان متأخر, زبان هاى اصلى خودشان را در دانشگاه هاى غربى به طور كامل آموزش مى بينند. با نگاهى به نظام آموزش عالى غرب, با اشكالاتى در روش مناظره و مجادله به زبان اصلى و قومى هر كشورى مواجه مى شويم. 

ضعف خاورشناسان در زبان عرب به گونه ای است که حتی خود خاورشناسان نیز به این مطلب اذعان داشته و آن را زمینه ای در دشوار نمودن فهم قرآن میدانند. 

توماس کارلایل اسکاتلندی(( Thomas Carlyle در این باره می نویسد: دانشمندان غربی هنگام مراجعه به قرآن سعی در یافتن معانی لغات آن می کنند و از هرطریق حتی مراجعه به جراید و مطبوعات لغت فوق را کشف می نمایند که این امر کیفیت مطالعاتشان را تا حد زیادی تقلیل بخشید است. 

از همین جاست که کازانوفا لفظ امی را به معنی ملت من ترجمه نموده است 

3-بهره گیری از روش های تفسیری نامناسب

روش تفسیری عبارت است از طريق و شيوه‏اى كه، هر مفسر، بريا تفسير يك يا چند آيه انتخاب مى‏كند و غالباً بستگى دارد به ابزارى كه در تفسير به كار مى‏برد  که از آن جمله می توان به روش قرآن به قرآن-روایی-عقلی و اجتهادی-موضوعی و سایر روش های رایج اشاره نمود.

خاورشناسان براي آسان شدن امر پژوهش و رسيدن به نتايج مطلوب از روش‌هاي متنوع بهره جسته‌اند. نقائص روش‌هاي مورد استفادة آن‌ها زماني خود‌نمايي مي‌كند كه به نتايج متضاد به دست آمده توسط آن‌ها در موضوعات قرآني ـ اسلامي توجه شود. طبق بررسی های انجام شده مستشرقان با بهره گیری از روش هایی همچون وش پديدارشناسي، جامعه‌شناختي، روان‌شناختي، زبان‌شناسي يا معناشناسي و روش تطبيق سعی در تفسیر آیات قرآن دارند. 

عمده روش های تفسیری مذکور دارای کاستی های ویِه ای بوده است که به واسطه آن خللزیادی در آثار خاورشناسان دیده می شود.هرچند که استفاده از برخی روش های مناسب مانند روش پدیدار شناسی باعث شده است برخي از خاورشناسان در مقابل گروه ديگر از همكاران خود، بايستند و به شبهات آن‌ها در حوزه اسلام‌شناسي پاسخ دهند.

4- تعصب و پیشداوری های ناروا

عده ای از خاورشناسان نیز با در نظر نگرفتن اصول اولیه پژوهش با پیش فرض های خود ساخته ذهنی و با تعصب های دینی و مذهبی خود به مطالعه قرآن کریم پرداخته و سعی در ابطال آن و پررنگ نمودن نقش مذاهب خود نموده اند. این عامل نقش بسزایی در انحراف مسیر مطالعات قرآنی آنها داشته است. 

نتیجه گیری

مطالعات مستشرقان در حوزه تفسیر قرآن کریم عمدتا به دور از انصاف بوده و غالبا بیراهه را پیموده است. مطالعات تفسیری مستشرقین غالبا به صورت مطالعات پراکنده صورت گرفته است که می توان نتیجه مطالعات آنان را در ایجاد شبهات پیرامون آیات قرآن کریم بررسی نمود.آنها با نقد کتب تفسیری و روایات مربوط به تفسیر قرآن کریم عمده تفاسیر نگاشته شده تا عصر حاضر را تقلیدی دانسته و از اعتبار لازم ساقط می نمایند. مستشرقان امروزی نیز با بهره گیری از علوم موجود در غرب سعی در بازنویسی تفسیر قرآن داشته اند که به صرف ادعا باقی ماند و تنها تک نگاری هایی در این زمینه نگاشته شد. 

منابع

1- قرآن کریم

2- ازهری،محمد بن احمد، تهذیب اللغة ، المحقق: محمد عوض مرعب ، دار احياء التراث العربي،بیروت، 2001،چاپ اول

3- بنی عامر، محمد امین حسن محمد - المستشرقون والقرآن الکریم ،دارالامل للنشر و التوزیع،اردن،1430ه.ق

4- بودلی، حيات محمد الرسول ،ترجمة عبد الحميد جودة السحار ومحمد فرج ، قاهرة 1964

5- حجتي، سيد محمد باقر، پژوهشي در تاريخ قرآن كريم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1381 هـ ش، چ 11. 

6- رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن ، ناشر:اسوه ، قم، ١٣٧۵

7-  رضایی اصفهانی ، محمد علی، منطق تفسیر قرآن ، ناشر: مركز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي (ص)، 1389، چاپ اول

8- رضوان، عمر بن ابراهیم ،آراءالمستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره، دار الطيبة ،الرياض،‏1413 / 1992 ،چاپ اوّل‏

9- زبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس من جواهر القاموس ناشر:دار الفكر، بيروت ، 1414ق

10- سیوطی، جلال الدین،الاتقان فی علوم القرآن، دار الكتاب العربى‏ ،بيروت‏،سال چاپ: 1421 / 2001، چاپ: دوم‏

11- صبحی صالح،علوم الحديث ومصطلحه، ناشر : ذوی ‌القربی محل نشر : قم،1386ش

12- الصغیر ،محمد حسین علی اقسام التفسیر و مناهجه عند المسلمین،جامعة ام القری ، مکه،1432 ه.ش

13- عادل ماجد ، محمد، الفهم الاستشراقی لتفسیر القرآن الکریم،وزارة التعلیم العالی و البحث العلمی،کوفه،1428ق

  14- فیومی،احمد بن محمد، مصباح المنیر فی غریب الشرح الكبیر للرافعی، مطبعه الیمنیه عی نفقه اصحابها مصطفی البابی الحلبی و اخویه بكری و عیسی،قاهره ،1325ه.ق 

 15- کلینی،محمد بن یعقوب، اصول کافی ،دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(ع)،قم،1373ه.ش

16- گلدزیهر،ایگناس ،مذاهب التفسیرالاسلامی ترجمة عبد الحليم النجار ، مطبعة السنه، قاهره،1995

17- معرفت،محمد هادی، التفسیر والمفسرون فی ثوب القشیب ، الجامعة الرضويه للعلوم الاسلاميه‏،مشهد،1418ه.ش،چاپ اول

18- نوبري ،علي رضا، روش‌شناسي مستشرقان در تفسير قرآن و بررسي سنّت مجله قرآن پِژوهی خاورشناسان، جلد8، سال پنجم، شماره 8، بهار و تابستان 89ص13

19- نولدکه،تئودور،تاريخ القران ، ترجمة جورج تامر ، نشر بیروت،  ٢٠٠٤

20- واتٰ ، مونتگمری ،محمد فی مکة، ترجمة شعبان برکات ،منشورات المکتبة العصریة،بیروت،1952

21- هرماس، عبدالرزاق بن اسماعيل دانش تفسير در نگاشته هاى مستشرقان ترجمه: على راد، ،آينه پژوهش ،  شماره 104، خرداد و تير 86

 22- Baljon: Modern Muslim Koran INTERPRETATION E.J. Brill (1968) 

23- Borber and Snt. Sten under title: Muslim Studies, vol:2, London

24- Brill_-_The_Encyclopaedia_of_Islam_Vol_5_Khe-Mahi.

25- Leaman (ed) - The Qur'an: An Encyclopedia Routledg  2006

 “What is theKoran”, The Atlantic Monthly, January 1999 ،26- Toby Lester

M.M.: Muhammad at Mecca, Oxford, 1960 27- Watt.